از دازاین هایدگر تا انسان معاصر

از مهمترین مسائل مطروحه در فلسفه هایدگر انسان و نسبتی است که او با هستی دارد تا آنجا که برداشت تازه هایدگر از انسان، جهان و هستی بسیاری از مبانی فیلسوفان سنتی و مدرنیته غرب را زیر و رو کرده است و به بیان او تفکرات فلسفی و متافیزیکی این فلاسفه موجب بی‌خانمانی انسان و بیگانگی او از وجود جهان شده است. به اعتقاد وی ساختمان انسان براساس حضور و ظهور او در جهان پی‌ریزی شده اما انسان موجود آزادی است که چگونگی و نحوه «هستی» خود را از لابه لای امکانات موجود برمی‌گزیند. مارتین هایدگر بزرگترین فیلسوف اگزیستانسیالیست قرن بیستمی است که از آثار برجسته او می‌توان به کتابهای «معالم»، «اصل دلیل» و «هستی و زمان» اشاره کرد. با مروری بر آثار این فیلسوف به آسانی می‌توان دریافت که از همان آغاز سنین جوانی علاقه وافری به مطالعه دو چیز داشت: معنای هستی و معنای متون مقدس، علاقه‌ای که نه فقط در دوران جوانی بلکه حتی تا پایان عمر این فیلسوف اگزیستانسیالیست رخ می‌نماید. بسیاری تفکر هایدگر را مشتمل بر دو مرحله متقدم و متأخر می‌دانند. تفکر متقدم او دربردارنده «وجود» است، اما وجود در اینجا به معنای «وجود انسان» است، در حالی که تفکر متأخر او بر «هستی شناسی» متمرکز است بدین معنا که وجود انسان با نظر به هستی قابل درک است، اما خود هایدگر مصرانه از «وحدت تفکر» متفکران بزرگ سخن می‌گوید، به بیان او «تفکر محدود کردن خود به فکری واحد است که یک روز مانند ستاره‌ای در آسمان جهان ثابت می‌ایستد». بر این اساس باید گفت که علی رغم تقسیم بندی تفکر هایدگر به متقدم و متأخر او نیز همچون دیگر اندیشمندان بزرگ از فکر واحدی برخوردار است و این فکر واحد همان «پرسش هستی» است. در اینجاست که «گشت» یا همان «چرخش» مشهور در تفکر هایدگر نمایان می‌گردد، چرخشی که در مرحله متقدم تفکر هایدگر از مطالعه هستی آن باشنده‌ای که هستی برای او مسئله است «دازاین» آغاز شده و سپس به حقیقت هستی می‌رسد به بیانی دیگر این گشت از مرحله حکومت مفهوم وجود به مرحله حاکم بودن مفهوم هستی است. این «چرخش» با مقاله «در باب چیستی حقیقت» (۱۹۳۰)آغاز و از اواسط دهه ۳۰ کاملاً متمایز می‌شود و در «نامه در باب انسان» (۱۹۴۶) به صورت دفاعی صریح و علنی از فلسفه‌اش به جلوه در می‌آید. اما خود هایدگر همچنان معتقد به وحدتی است که بر تمامی آثارش حکم می‌راند. هایدگر دیباچه مقدمه هستی و زمان (۱۹۲۷) را با استشهادی از افلاطون در باب معنای هستی آغاز می‌کند: «واضح است که از دیرباز می‌دانسته‌ای وقتی از لفظ «هست» استفاده می‌کنی چه مقصودی داری اما همین لفظی که همیشه می‌پنداشتیم معنایش را می‌فهمیم اکنون ما را سردرگم ساخته است» و سپس هایدگر می‌پرسد: «آیا ما در عصر خودمان پاسخی به این پرسش داریم که از کلمه «هست» واقعاً چه معنایی در نظر داریم؟ نه، ابداً. پس بایسته است که پرسش معنای هستی را باز مطرح کنیم. اما آیا ما در عصر کنونی از ناتوانی مان در فهم لفظ «هستی» سردرگم هستیم؟ نه، ابداً. پس پیش از هر چیز می‌بایست‌طلب برای فهم معنای این پرسش را باز بیدار کرد».(۱) تحقیق در باب معنا و مفهوم هستی مبدأ خود را از موجود بشری یا «دازاین» شروع می‌کند،‌ از آنجا که عنصر دازاین «انسان» باید باشد و درباره وجود خودش تصمیم بگیرد، از قبل با یک پرسش غیرانتزاعی که هایدگر آن را پرسش وجود شخصی نام می‌نهد درگیر بوده است که این پرسش وجود شخصی با پرسش وجودی تفاوت دارد چراکه صرفاً فیلسوفان اندکی پرسش صراحتاً وجودی مطرح می‌کنند در حالی که هر انسانی با پرسش وجود شخصی روبه‌روست. کلمه «دازاین» در زبان عادی آلمانی کلمه‌ای است که فیلسوفان از آن به معنای «وجود» استفاده کرده اند، به عنوان مثال، کانت در بحث از وجود خدا از این کلمه استفاده می‌کند، اما هایدگر در وهله نخست این کلمه را تحت اللفظی معنا می‌کند: آنجا - بودن یا هستی - آنجا (Da-sein). «این کلمه عمداً مبهم و تقریباً تسمیه‌ای توخالی است تا موضوعی شایسته برای فلسفه. اما این امر از نظر هایدگر امری اساسی است. او از هوسرل آموخته بود که فلسفه باید «بی پیش‌فرض» باشد و به نظر او چنین می‌آمد که هیچ چیز پیشفرضی رسواتر از فرض این امر نخواهد بود که آنچه در پدیدار شناسی به آزمون آن می‌پردازیم «نفس» یا حتی «آگاهی» است و این «نفس» به وضوح متمایز از بدنی است که به یک نوع مخلوق خاص متعلق است و این نفس شبیه نفوس دیگری از این قبیل است. آنچه آدمی در مرتبه نخست در می‌یابد «می اندیشم» نیست،‌و نه حتی یک «باشنده آگاه»، بلکه صرفاً نوعی واقعیت آشکار است،‌ واقعیت «آنجا بودن». آدمی حق ندارد فرض کند که آنچه بدین ترتیب کشف می‌کند نفس یا آگاهی است،‌ تا چه رسد که نفس یا آگاهی باشنده بشری باشد. می‌باید از تشخیصی اساسی آغاز کرد که وجود شخص را پیشفرض قرار نمی‌دهد و تمایزی میان نفس و بدن یا میان آگاهی و هرچیز دیگری را فرض نمی‌کند یا حتی جایز نمی‌شمارد»، بدین ترتیب هایدگر قصد آن می‌کند که از راه تحلیل باشنده خاصی که صرفاً «آنجاست» حقیقت هستی را برملا کند. بطور کلی فلسفه هایدگر صرفاً براساس شرکت کامل انسان به وجود می‌آید، دلیل بر اثبات این مدعا این است که هایدگر همچون دیگر فیلسوفان وجودی، شدیداً به عقل‌گرایی انتزاعی، بی‌اعتماد است و انسان‌ها در نگاه او،‌ نه تماشاگران هستی،‌ بلکه شرکت‌کنندگان هستی‌اند. (۲) انسان و یا به تعبیر هایدگر همان «دازاین» هیچگاه در هستی خود کامل نیست از این رو نمی‌توان از دازاین توصیف کاملی به دست داد و انسان از امکانها فراهم آمده نه از خواص و چون برخلاف هستی‌های دیگر ماهیت ثابتی ندارد همواره در حال تحقق بخشیدن به امکان‌هایش است و با تحقق این امکانها و یا حتی رها کردن آنهاست که ماهیت خود را می‌سازد. هایدگر دو حالت بنیادی برای وجود دازاین متصور است: وجود اصیل و دیگری وجود غیراصیل. در وجود اصیل یا «خودی» دازاین امکان‌های هستی خود را به تملک درآورده است در حالی که در وجود غیراصیل یا «غیرخودی» دازاین این امکانها را سرکوب و رها می‌کند. او وجود اصیل یا خودی دازاین را وجودی توصیف می‌کند که از وجود «هر روزی» فراتر رفته و وجودی است که از خود ماست همان چیزی که به گونه‌ای مشخص آن را برگزیدیم در حالی که وجود داشتن هر روزی ما را، الگوهایی قالب می‌زنند که از خارج بر آن تحمیل می‌شوند بنابراین این دازاین هر روزی اصیل نیست همانطور که بیان شد وجود اصیل وجودی است که از وجود هر روزی فراتر رود، حال هایدگر برای آن‌که از این وجود هر روزی غیراصیل و غیرخودی فراتر رود توجه خود را معطوف به دو پدیدار دیگر می‌کند که آن دو همان مرگ و وجدان هستند. مرگ انسان را قادر می‌سازد تا دازاین را در کل بودنش درک کند و وجدان که برای دازاین امکان اصیلش را منکشف می‌کند. مارتین هایدگر برای مفهوم «دلشوره» اهمیت بسزایی قائل است و به تصدیق خود او تصورش از این مفهوم ادامه تصور «سورن کی یرکگارد» فیلسوف ایمان‌گرای دانمارکی از «دلشوره» است. این دلشوره هم با «مرگ» و هم با «وجدان» مرتبط است، از آنجا که باعث می‌شود انسان بپذیرد که وجودی متناهی است با مرگ مرتبط است و از آنجا که انسان را وادار می‌کند که پذیرای مسئولیت وجودش در زندگی باشد با وجدان سروکار دارد. هایدگر ابراز می‌کند که مرگ پایان وجود نیست چرا که مرگ پیش از آن‌که انسان به کمال مطلوب نائل گردد روی می‌دهد و شاید حتی پس از تقلیل قوای انسان به تأخیر می‌افتد، وی تصدیق می‌کند که اگر «مرگ اندیشی» نباشد نمی‌توان آگاهی بزرگی از مسئولیت در زندگی به دست آورد و در این صورت هر وجودی را می‌توان «هستی رو به مرگ» خواند؛ همان وجودی که همواره در مواجهه با پایان است. هایدگر آگاهی از این واقعیت را روآوردن به وجود اصیل می‌داند. با تدقیق در این مسئله می‌توان گفت که او «وجودی اخروی» را مدنظر دارد و به اعتقاد او مرگ نه تنها پدیداری نابودگر نیست بلکه حتی صفتی نسبتاً ایجابی است.(۳) مارتین هایدگر وجدان را چیزی معرفی می‌کند که انسان را به آنچه که باید باشد ترغیب کند،‌ به اعتقاد او وجدان همچون یک ندای روشنگر است، ندایی که ندای خود اصیل است به آن خودی که در جهان راه گم کرده و حتی لازم نیست که آن را ندایی بنامیم که از بیرون به سوی او می‌آید. البته باید میان وجدان مذکور با وجدان هر روزی تمایز قائل شویم؛ چرا که وجدان هر روزی نه «خود اصیل» است و نه ما را به سوی وجودی اصیل رهنمون می‌کند. از منظر هایدگر میان وجدان و مرگ هم سر و سری وجود دارد، چرا که او تصریح می‌کند: برای این‌که انسان به وجود اصیل خود برسد باید از توده مردم جدا شود، زیرا مرگ به مثابه خودی ترین و اصیل ترین امکان است که یک موجود را از خلق جدا کرده و او را با خود حقیقی اش مواجه می‌کند. در باب فلسفه هایدگر شاید ذکر این مطلب چندان بیراه نیست که این فیلسوف اگزیستانسیالیست قصد آن دارد که در عصر تکنولوژی انسان‌ها را به سطوح عمیق تری از وجود و هستی بخواند. آنچنان که در تفکر متقدم او، انسان معیار همه چیز بود و جهان تابع انسان، اما در تفکر متأخرش،‌ انسان تابع جهان شد و تصور انسان خودمختار به تصور انسان مباشر مسئول بدل شد.(۴) تا آنجا که او در پاسخ به این پرسش که آیا «دازاین» یا انسان پادشاه مطلق است یا این‌که کسی است که جهان تماماً خود را به او سپرده و مسئولیتی خطیر بر دوش او نهاده است،‌ گفت که انسان سرور کائنات نیست بلکه او تنها، شبان هستی است.