از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربی، گویا حیات، ملک طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتی است الهی و حقی است خدادادی، که هرگاه این حق وسیله ای برای قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهی گردد، به نفع دیگران سلب می شود.
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلی حاکم بر روابط بین المللی است که کلیت آن، هم در نظام حقوقی اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقی، موارد متعددی به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکی از مواردی که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامی اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه های مسلّح یا کمک تسلیحاتی و نظامی به کشوری علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانی است. اصولاً در تفکر اسلامی و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانی کدام است؟ و آیا هر گاه دولتی حقوق اساسی بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولت ها یا سازمان های بین المللی، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آن که این امر، عملی نامشروع می باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالی «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر می باشد.
● اشتراک نظر و سابقه تاریخی حمایت از حقوق بشر
یکی از اصول کلی سیاست خارجی دولت اسلامی، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتوری و حمایت از امت اسلامی و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها می باشد، و این امر، یکی از اهداف جنگ های مشروع در نظام حقوقی اسلام و از مصادیق «جهاد فی سبیل اللّه» می باشد; چه این که بدون تردید از نمونه های بارز ظلم و تجاوز، تعدّی به حقوق اساسی و آزادی بشر است و
همان طورکه درمقدمه اعلامیه اسلامی حقوق بشرمصوّب۱۹۹۰میلادی دراجلاسوزرای امور خارجه کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی در قاهره([۱] ) آمده است: «حقوق اساسی و آزادی های عمومی در اسلام، جزئی از دین مسلمین است.»([۲] )
قرآن مجید در آیات متعددی به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره می کنیم:
۱) «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه علی نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً...»(حج:۳۹و ۴۰) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوی ستمگران می داند.
۲) «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل علی الّذین یظلمون النّاس و یبغون فی الارض بغیر حقٍّ...» (شوری: ۴۱ و ۴۲); کسانی که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند، یاری بطلبند، ایرادی بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانی است که به مردم ستم می کنند و در زمین به ناحق ظلم روا می دارند...([۳] )
۳) «و مالکم لا تقاتلون فی سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: ۷۵); چرا در راه خدا و برای رهایی مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمی کنید؟! همان افراد (ستمدیده ای) که می گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده و از جانب خود، یار و یاوری برای ما تعیین فرما. در سنّت نبوی(صلی الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادی به این امر شده است; چه این که «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه ای همگانی است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»([۴] ) چنانکه دستور نورانی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(علیه السلام)مبنی بر این که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([۵] ) بیانگرتعالی اصول حقوقی اسلام و حقانیت این نظام حقوقی می باشد. در روایتی از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلی الله علیه وآله) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومی (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یاری می طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.([۶] ) و در روایت دیگر فرمودند: «یاری نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([۷] ) بر اساس برخی روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایی یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعی خارج هستند.([۸] )
در صحیح بخاری نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمی کنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمی کنند و به خود وا نمی گذارند».([۹] )در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنی خوار شود ولی او را یاری نکند، در حالی که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([۱۰] ) مؤلف «فتح الباری» در شرح حدیث نبوی در دفاع از مظلوم می نویسد: «کسی که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع می کند، خون ظالم هدر است و فرقی نمی کند که دفاع از خویش باشد یا از دیگری».([۱۱] )
علاوه بر آن سنّت عملی رسول خدا(صلی الله علیه وآله) در انعقاد پیمان های دفاعی به عنوان یاری مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت([۱۲] )، و یا به عنوان «اعلام همبستگی و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنی ضُمرة»([۱۳] )و «خزاعه»([۱۴] ) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسول(صلی الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامی که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنی برای همیشه تاریخ) استوار است.([۱۵] ) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانی شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت می کنم یعنی حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([۱۶] ) ابن هشام نقل می کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور می فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([۱۷] ) ایراد برخی از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنی بر این که «این یک پیمان خاصی بود مربوط به روابط داخلی بین مردم و ربطی به روابط خارجی که بر اساس شرع تنظیم می شود ندارد»([۱۸] )، وارد نیست; زیرا همان گونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیری های اسلامی در امور سیاسی و اجتماعی تثبیت شد.([۱۹] ) همچنان که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولی اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت می کردند، آن حضرت اجابت می فرمودند.([۲۰] ) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقی در روابط خصوصی یا بین المللی نمی کند; چه این که در روابط خصوصی افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمان های بنی ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیرة العرب واحدهای سیاسی آزاد و مستقل دارای حاکمیتی را در خود جای داده بود که به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنی کشور ـ قبیله([۲۱] ) بوده اند و بسیاری از روابط مدینه با کشور ـ قبیله های پراکنده در جزیرة العرب مانند روابط آن ها با کشور ـ شهرهای اطراف آن به عنوان قواعد بین المللی تلقی می شد.([۲۲] ) در اظهار نظرهای فقها و اندیشمندان شیعه و سنّی دیده می شود که ادعای اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده می کنیم:
۱) آیة اللّه شیخ محمد مهدی شمس الدین: «از مسلّمات دینی، حرمت بی مبالاتی به تجاوز کفار بر مسلمین و احساس بی تفاوتی دراین مسأله است.»([۲۳] )
۲) «دکتر صبحی محمصانی» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعی، یکی از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانی که مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کرده اند، آن گونه که برای امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و می افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجب ترین فرایض دینی و ملّی و اجتماعی است و از مقوّمات و استوانه های کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»([۲۴] )
۳) «دکتر وهبة الزحیلی»: «یکی از موارد مشروع جهاد اسلامی، جنگ برای یاری مظلوم، به طور فردی یا جمعی، است و مصلحت صلح عمومی، مقتضای چنین جنگی است.»([۲۵] )
۴) «عمر احمد الفرجانی»: «اسلام قلمرو مکانی خاصی را برای دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمی رخ بدهد، حتی در داخل کشورهای غیر اسلامی، جهاد برای رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([۲۶] )
۵) «شیخ ناصرالدین البانی» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعی علیه دشمنی که به برخی از سرزمین های مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، می گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه کارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([۲۷] )
در اینجا یادآوری این نکته ضروری است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این که از جمله موارد مشروع جهاد تدافعی، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامی به آنان است.([۲۸] ) هرگاه جمعیت ها یا دولت های غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامی نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامی قرار گیرند، دولت اسلامی حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخی از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامی تردید نموده اند:
۱) اصل اولی این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود می باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیّت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانی هستند که ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل کفاری که مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعی با مسلمین نبسته اند نمی شود.
۲) التزام به دفاع از مراکز اسلامی یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزی که به آن ها صورت می گیرد بر اساس پیمان دفاعی آن ها با مسلمین، به دلالت التزامی، حکایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن کسانی دارد که با آنان پیمان دفاعی ندارند.
۳) بالاتر آن که برخی فقها تصریح کرده اند که دولتی که با دولت اسلامی پیمان صلح دارد ولکن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن کفار مکلف به دفاع از آنان نیستند».([۲۹] ) ولی همان طور که خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود که اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامی از کفار غیر معاهد، که مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت های ضعیف را تحریم می کند، نه چنین نیست، بلکه با انعقاد پیمان دفاعی با آنان، دفاع از آن ها واجب می شود.»([۳۰] ) پس معلوم می شود که در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده که با انعقاد پیمان دفاعی واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([۳۱] )که بطور یک جانبه، عده ای از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلی الله ع لیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع کنند. مبنای این خط مشی حکومت اسلامی، در کلام دکتر صبحی محمصانی چنین بیان شده است:
«روابط اجتماعی در سطح خرد و کلان مبتنی بر عدل و همکاری برای وصول به این هدف و نیز مبتنی بر جلوگیری از ظلم و تخلف است. قرآن کریم در آیات متعددی، از جمله در آیه ۲ سوره مائده، آیه ۷۵ سوره نساء و آیه ۲۵۱ سوره بقره، به انجام این واجب دستور می دهد. منشأ وجوب همکاری و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادری انسانی و نیز همبستگی و تعهد اجتماعی لازم بین بشر است. پس هر تجاوزی بر هر یک از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد می شود، چنان که در آیه ۳۲ سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیری از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامی مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامی جایز است و در صورت وجود پیمان همکاری متقابل واجب می شود.»([۳۲] )
استاد شهید علامه مطهری(رحمه الله)نیز در این زمینه می فرماید: «هرگاه گروهی با ما نخواهد بجنگد ولی مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان های دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم. ما در جایی که هستیم، کسی به ما تجاوزی نکرده، ولی یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینی ها که اسرائیلی ها آن ها را از خانه هایشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولی فعلاً به ما کاری ندارند، آیا برای ما جایز است که به کمک این مظلوم های مسلمان بشتابیم برای نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایی نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، برای نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»([۳۳] )
در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقی شده، که زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([۳۴] ) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلی دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلکه «بخشی از حقوق بین الملل عرفی بوده و مبنای تأسیس آن، احترام به حاکمیت سرزمینی دولت هاست».([۳۵] ) و بر اساس رأی دیوان بین المللی دادگستری در قضیه نیکاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و تنظیم سیاست خارجی»([۳۶] ) هر کشوری آن طور که خود می خواهند; اما سخن در این است که حدّ حاکمیت دولت ها تا چه میزانی است؟ چه اینکه، «گر چه گاهی اوقات، جهان شمولی حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل که حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یک اصل مسلّم و بدیهی است و به عنوان یک ارزش هه جایی پذیرفته شده است و هیچ کس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمی کند».([۳۷] ) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه که در دوره قبل از جنگ جهانی اول تصور می شد، یک موضوع واقع در صلاحیت داخلی دولت هاست([۳۸] ) که دولت ها و سازمان های بین المللی حتی سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن که در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان های بین المللی در مواردی مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودی جایز است و آیا می توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامی متوسل شد؟
دکتر مسائلی می گوید:
ـ «منشور هر چند که فهرستی از حقوق بشر و آزادی های اساسی را ارائه نمی دهد، ولی به قول پرفسور تونکین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسی بشر در حقوق بین الملل را که محدودیت هایی بر دولت ها تحمیل می کند مدنظر قرار می دهد».([۳۹] ) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یک نظام سیاسی دیکتاتوری و خفقان زا بر مردمی مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا می توان به منظور حمایت از حقوق بشر و کمک به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([۴۰] )، با حمله مسلحانه و عملیات نظامی اقدام نمود؟.
چون حقوق بشر از یک جهت به دو قسم حقوق فردی (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادی و...) و حقوق جمعی (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ که عمدتاً مورد مطالبه گروه های مبارز و نهضت های آزادیبخش است) تقسیم می شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پی می گیریم:
۱) مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردی، که با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حکومتی و به منظور اعاده دموکراسی است; نظیر آنچه که در ماجرای مداخله آمریکا در پاناما در دسامبر ۱۹۸۹ عنوان شد([۴۱] ) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسی شهروندان می باشد.([۴۲] )
"لاترپاخت" معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایی است که مشروعیت دارند، ولی نسبت به دولت های نامشروع تعهدی وجود ندارد.»([۴۳] ) و پرفسور "داماتو" با تأکید بیش تری می گوید: «هر جایی که یک حکومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللی باید پاسخ مناسب را ارائه کند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([۴۴] )
"ملکم شاو" در نقد بر این نظریه می نویسد: «با صرف نظر از مشکلات تعریف دموکراسی، اصولاً چنین نظریاتی در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([۴۵] ) و "برانلی" به دلیل متفاوت بودن استانداردهای حکومت دموکراتیک و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حکومت» بر پای بندی آن به «اصول دموکراسی»([۴۶] )، به مداخله بی شمار دولت ها در امور یکدیگر و به ویژه استفاده ابزاری ایالات متحده امریکا از آن علیه حکومت های غیرمورد پسند خود، آن را خطرناک خوانده، می افزاید: «بدون شک حقوق بین الملل عمومی، چنین ضابطه ای را به رسمیت نمی شناسد. در واقع تعداد اندک هواداران این دکترین به هیچ دلیلی استشهاد نکرده اند».([۴۷] )
همان طور که پرفسور "شاختر" خاطرنشان می سازد: «نه قطعنامه های سازمان ملل متحد از حق یک دولت برای مداخله در زمینه های بشر دوستانه با اعزام گروه های مسلح به کشور دیگر، که درخواست چنین مداخله ای ننموده است، پشتیبانی کرده و نه شاهدی وجود دارد که رویه دولت ها و نظریه «رایج حقوقی»([۴۸] ) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت کلی توسل به زور حمایت نموده باشد.»([۴۹] )تأکید بر این نکته نیز ضروری است که، تفسیر مضیق از بند ۴ ماده ۲ منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یک جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده ۵۱ و فصل هفتم منشور، نادرست است.([۵۰] )
اما بر اساس ماده ۳۹ و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسی بشر به حدی باشد که تهدیدی علیه صلح و امنیت بین المللی به شمار آید، شورای امنیت می تواند برای اتخاذ اقدامات لازم تصمیم گیری کند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلی دولت ها طبق بند ۷ ماده ۲ منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لکن طبق منشور، تصمیمات شورای امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن می باشد.([۵۱] ) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یک جانبه از سوی دولت ها که عمدتاً اهداف سیاسی دیگری غیر از انگیزه های انسان دوستانه را تعقیب می کنند،([۵۲] ) و مداخله بشر دوستانه از سوی سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل می گردد. از این رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه که اظهار می دارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دکترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امکان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،کاهش می یابد.([۵۳] )
اما به دلیل گزینشی عمل نمودن شورای امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملکردهای آن،([۵۴] ) همواره این دغدغه وجود دارد. حتی ممکن است، این امر برای توجیه مداخلات قدرت های بزرگ در قلمرو کشورهای ضعیف تر نیز به کار رود.([۵۵] )
برخی از علمای حقوق بین الملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوی سازمان ملل متحد حمایت کرده اند.([۵۶] ) "آرینسن"([۵۷] ) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروی نظامی را در صلاحیت دولت ها و سازمان های غیردولتی، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شورای امنیت سازمان ملل متحد می داند.([۵۸] )
۲) اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعی، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملت ها دور می زند; زیرا این اصل که به معنای «حق ملت ها در انتخاب ساختار حکومتی و نهادهای حقوقی و سیاسی خود در جامعه بین المللی می باشد»([۵۹] )، از مبنایی ترین اصول حقوق بین الملل است که بسیاری اصول دیگر از آن ریشه می گیرند.([۶۰] ) بنیان این اصل همان چیزی است که در بند ۳ ماده ۲۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است». همچنان که در بند ۱ ماده ۱ در هر دو میثاق بین المللی راجع به حقوق بشر که در ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ به تصویب مجمع عمومی ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آن ها می توانند آزادانه وضعیت سیاسی خود را تعیین کنند و آزادانه توسعه های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خود را تعقیب کنند.»([۶۱] )
گرچه در فرهنگ حقوق بین الملل آمده است: «محل اختلاف است که این اصل صرفاً یک اصل نظری است یا مفهوم سیاسی یا یک حق قانونی»([۶۲] )، اما همان طور که "برانلی" می نویسد: «الان دیگر این سخن کهنه ای است که حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بین الملل به رسمیت شناخته شده نیست.»([۶۳] ) با وجود این آیا مداخله در امور داخلی کشورهای دیگر به منظور حمایت از نهضت های آزادیبخش و در راستای عینیت بخشیدن به حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟
علی رغم تقسیم بندی گروه های مخالف در حقوق بین الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت های آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضت های شورشی) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت کمک دولت های خارجی به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضت های آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمی شود. گرچه مجمع عمومی سازمان ملل متحد با قطعنامه های متعددی در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همه گونه کمک های مادی و معنوی به این نهضت ها، تلاش نموده است، ولی هم به دلیل مخالفت کشورهای غربی و هم به دلیل غیر الزام آور بودن این قطعنامه ها از یک طرف، و نیز گزینشی و استفاده ابزاری کردن ابرقدرت ها از این مسأله به دلیل فقدان مکانیسم شایسته، از سوی دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامی انفرادی دولت ها در سایر کشورهای درگیر با نهضت های آزادیبخش شده است.
نتیجه آن که:
ـ هر دو نظام حقوقی اسلام و بین الملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتی فراتر از آن، در بسیاری از مصادیق در کلیات نیز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندکی، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفای آن حقوق می باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقی مانند حق آزادی، حق حیات، منع شکنجه([۶۴] ) و امنیت شخصی، جانی، ناموسی و...; چنان که در بند الف و ب ماده ۱۸ و نیز ماده ۲۰ و ۲۲ اعلامیه اسلامی حقوق بشر بر آن تأکید شده([۶۵] )و نقض این حقوق تقبیح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتی، گروهی از انسان ها را از این حق مسلّم طبیعی خود محروم نگاه دارد، مرتکب خیانتی شده که به بشریت مربوط می شود.»([۶۶] ) بدین روی، هم در حقوق اسلامی و هم در حقوق بین الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگیری شود.
در عین حال باید توجه داشت جریان حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر، که عمدتاً غربی است، سابقه ای کوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; یعنی سال ۱۷۸۹م. که اولین اعلامیه حقوق بشر (پس از انقلاب کبیر فرانسه) در یک مقدمه و ۱۷ ماده منتشر شد، برمی گردد، در حالی که در حقوق اسلامی در همان دوران آغازین حکومت اسلامی، بحث حمایت از حقوق اقلیت های مذهبی و نیز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأکید شده است.([۶۷] ) این امر نیز تعالی حقوق بین الملل در حرکت تکاملی خود به سمت فطرت و حقوق الهی را می رساند، علاوه بر آن که اساساً حتی همین اعلامیه حقوق بشر وامدار تلاش انبیا(علیهم السلام) است.([۶۸] ) همچنان که بنابر تحقیقات مرحوم علامه طباطبایی(رحمه الله)، کوروش همان ذوالقرنین، یکی از مردان الهی بوده است که در سال ۵۶۰ قبل از میلاد فرامین یا منشوری را اعلام می کند که در بردارنده حقوق و آزادی هایی برای بشربوده است.([۶۹] )
با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقی در اصل حمایت از حقوق بشر، در نحوه حمایت از آن و در نتیجه در مشروعیت توسل به زور بدین منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بین الملل اسلام، بر خلاف حقوق بین الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و یاری مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلکه احیاناً واجب هم می داند و چنانچه این موضوع جز از طریق خشونت و توسل به زور ممکن نباشد آن را ـ البته طبق شرایط ـ جایز می داند.
● اختلاف در مفهوم و مصادیق حقوق بشر
در بین خود حقوق دانان غربی در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([۷۰] ); آیا اصلاً منظور از حقوق در اینجا اعطای امتیاز به یک فرد در برابر تکالیفی که بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آن ها را دارد؟ یا به معنای مصونیت یا امتیاز انجام برخی کارها و یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقی است که اگر دولت ها از آن تخلف کنند، از افراد ذی حق علیه دولت ها حمایت می شود؟([۷۱] ) بنابراین، ارائه یک تعریف مشکل است.([۷۲] ) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معنای حقوقی است که افراد بشر دارند، بلکه به معنای آن حقوقی است که انسان ها به دلیل این که انسان هستند از آن برخوردارند; یعنی برای برخورداری از آن حقوق، صرف انسان بودن کافی است، فارغ از شرایط مختلف اجتماعی و نیز سطح استحقاق آن ها»([۷۳] ) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقی با نگرش ها و رویکردهای آنان از بشر دارد.([۷۴] ) و اینجاست که این سؤال منطقی مطرح می شود که: مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانی است که پیامبران آن را برای ما توصیف نموده و گفته اند انسان موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینکه خود انسان این ارزش را از خود منتفی سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد با مشیت خداوندی در مقام مبارزه برآمده است، یا این همان انسانی است که امثال توماس هابز و ماکیاولی او را برای ما تعریف نموده اند که "انسان گرگ انسان است" و هیچ حقیقت ارزشی در وجود انسانی واقعیت ندارد.»؟([۷۵] ) «حقوق جهانی بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و کرامت ارزشی را برای انسان ها نادیده گرفته است; در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازی برای انسان های با فضیلت و با تقوا و با کرامت مطرح نشده است»([۷۶] )، بلکه ب
ر اساس تلاش هایی که در کنفرانس ها و مجامع بین المللی به عمل آورده، با یک نگرشی سکولاریستی، انسان را از حوزه ارزش ها جدا کرده است. و واضح است که اسلام به طور کلی با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم درتفسیرعالم هستیوهم درتفسیرحقیقت حیات،ناسازگاراست.([۷۷] )
و بر همین اساس است که بند ۲ ماده ۲۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر، که متأثر ازتفکر لیبرالیستی است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادی های افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادی های دیگران و مقتضیات اخلاقی جامعه دموکراتیک می داند([۷۸] ); چه اینکه بر مبنای «خویشتن مالکی» لیبرالیستی «زندگی هر فردی، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می تواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند»([۷۹] ) و لذا به گفته «هابز» هیچ کس حق محدود کردن آزادی انسان را ندارد و بر مبنای «عقل مداری» لیبرالیستی، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص می کند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهای واقعی مردم با امیال بیان شده آن ها پذیرفتنی نیست.([۸۰] )و بر همین اساس است که: اولاً افکار مذهبی مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت های روابط جنسی و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش های دینی را مصداق ستم به زنان معرفی نموده، در راستای محو آن فعالیت می کنند. برای مثال، در «کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»، هر گونه قیدی در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است.([۸۱] ) ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخی کشورهای غربی همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمی پیدا کرده است، به گونه ای که از سوی جوامع غربی تلاش می شود رفتار همجنس بازی را علمی جلوه دهند.([۸۲] ) در کنفرانس پکن به دنبال مشروعیت جهانی بخشیدن به همجنس بازی و ابتذال اخلاقی و فرهنگی، خواستار نفی هر گونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازی بودند.([۸۳] ) ترویج جهانگردی سکس به عنوان یک استراتژی توسعه در همین راستا می باشد.([۸۴] ) این گونه است که تفکر سکولاریستی انواع فساد و فحشا را تجویز می کند و ارزش های دینی را حذف می کند.([۸۵] ) و بدین سان است که با تنزل مقام شامخ انسانیت، که در معارف دینی به خلافت الهی تعبیر شده، گرچه آزادی برای وی قائلند، اما آزادی های
مدنظر آنان بیش تر در آزادی تن و شهوت خلاصه می شود.([۸۶] ) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربی به کرامت ذاتی بشر بسنده نموده و از حیثیت بالاتر، یعنی کرامت ارزشی، تغافل نموده است. در حالی که اساسی ترین حقوق انسان آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.([۸۷] ) و از دیدگاه اسلام این امتیاز (کرامت ارزشی) برای نیل انسان به موقعیت های شایسته زندگی اجتماعی ضروری است.([۸۸] ) این موضوع منشأ بسیاری از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب ـ که ریشه اعلامیه جهانی حقوق بشر در اوست ـ می باشد و در بحث ما نیز بسیار مؤثر است که مداخله بشر دوستانه در حمایت از چه حقوقی می خواهد صورت گیرد؟
البته مقصود ما هرگز این نیست که «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حیثیت دینی، نژادی، جنسیتی و غیره، حقوقی ندارد و از این نظر وحدت ماهوی حقوق بشر در هر دو نظام حقوقی مورد تایید است; زیرا همان طور که استاد شهید آیت الله مطهری فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتی برای بدترین مجرمین نیز حقوقی در نظر گرفته شده، کسی نمی تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام اگر کسی هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم برای او کم باشد، باز هم حقوقی دارد که آن ها باید رعایت شوند.»([۸۹] )، لکن سخن در کلّیت این حقوق است. به همین جهت حتی تلاش بسیاری از دولت های شرکت کننده در کنفرانس سانفرانسیسکو (برای تدوین منشور ملل متحد) که به منظور روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه حمایت از آن پیشنهادهایی ارائه نمودند، هیچ یک به تصویب نرسید.([۹۰] ) نتیجه آن که همان طور که "هنری استینر" و "فیلیپ آلستون" می گویند: علی رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح های ملی و بین المللی، توافق کاملی درباره ماهیت چنین حقوقی و گستره اساسی آن (یعنی تعریف حقوق بشر) و مبنای اعتبار آن وجود ندارد.([۹۱] ) حاصل آن که همان طور که علامه جعفری می فرماید: «نظام حقوقی اسلام و غربی در کلیت اصول سیاسی حقوق بشر (یعنی: حق حیات شایسته، حق آزادی، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعیت رفتار بر خلاف شؤون انسانیت مشترک هستند)»([۹۲] )، اما به دلایلی که برشمردیم، در برخی از مصادیق و بیش تر از آن در گستره و دامنه این حقوق تفاوت های چشمگیری وجود دارد.»([۹۳] )
● اختلاف در مبانی حقوق بشر و ریشه های آن
همان گونه که "جروم شستاک" خاطر نشان می سازد، هرگونه نگرشی نسبت به نظریه پردازی و بحث و بررسی نظریات فلسفی حقوق بشر بدون پرداختن به مبانی و افکاری که ساختار حقوق بشر را شکل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([۹۴] ) این حقوق از چه منبعی سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویکردی در این مسأله بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این که آیا مبنای مذهبی دارد یا ناشی از مکتب حقوق طبیعی یا پوزیتویسم و مانند آن می باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور که "جروم شستاک" می نویسد، به این عنوان در مذاهب سنتی یافت نمی شود. با وجود این، علم کلام «الهیات»، بیانگر مبانی نظری حقوق بشر است که از حقوق برتر از دولت ناشی شده، منابع آن حقوق، عالی ترین موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابری... . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولت ها، موجب تحدید آن نمی شود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حکومت بدانیم، که دولت باید از انجام کارهای خاصی مانند شکنجه شهروندان یا انکار آزادی بیان، مهاجرت و... خودداری کند، متفاوت از آن خواهد بود که این حقوق را امتیازات اعطایی توسط دولت ها بدانیم، که در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آن ها را خواهد داشت.([۹۵] ) پس تعیین مبنای اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نکته در این خصوص اشاره می شود.
