علاوه بر پیامدهای وسیع و منفی کنوانسیون در عرصه ی حیات فردی، خانوادگی و اجتماعی (سیاسی، فرهنگی و اقتصادی) عامل دیگری که کشورهای مسلمان را از الحاق باز می دارد، تعارض کنوانسیون با فقه اسلامی و احکام دینی اسلام است. مفروضات و مسلماتی در محدوده ی دین اسلام وجود دارد که بین همه ی فرق اسلامی کم و بیش مشترک است. همین امر باعث شده که کشورهای اسلامی واکنش شدیدتری به کنوانسیون نشان دهند و یا اصلا آن را نپذیرند و یا تحفظات فراوانی نسبت به آن اعمال نمایند.
اینک، این موارد مغایرت را پس از ذکر مقدمه ای کوتاه با یک نگاه تطبیقی در فقه مقارن جستوجو می کنیم. بررسی تطبیقی تعارضات کنوانسیون با فقه اسلامی
▪ قبل از ورود به بحث، لازم است از باب مقدمه به دو نکته توجه نماییم:
ـ نکته ی اول: جاسازی مفاهیم بنیادینی نظیر مساوات و تشابه کامل در کلیه ی موارد کنوانسیون، مانع رهایی از تعارض وسیع آن با فقه و احکام اسلامی است; به عبارت دیگر، ما گذشته از آن که بر مبانی اصلی کنوانسیون، مثل مساوات کامل در همه ی جوانب، انتقادات اندیشه ای و تئوریک داریم و بر این اساس می بایست از نگاه فرا فقهی به نقد کنوانسیون بپردازیم، از لحاظ احکام اسلامی نیز به شدت دچار تعارض با آن هستیم.
خروج از زیر بار کنوانسیون و تبعات تشابه گرایانه ی آن در عرصه هایی که دین، اصل مساوات را نمی پذیرد، نه از نظر ما به راحتی ممکن است و نه از نظر طراحان کنوانسیون پذیرفته شده است. ما بین دو راهی انجام احکام دین و انتخاب کنوانسیون ایستاده ایم. کنوانسیون نیز اساساً به هدف الغای تمام تفاوت ها، با نام مبارزه با تبعیض، تشریع شده و تحفظات ما را برنمی تابد. در نتیجه، حتی اگر در کنوانسیون هیچ ماده ای به جز ماده ی اول آن نبود، در مغایرت آن با احکام اسلامی کافی بود. اسلام قطعاً تمایزاتی را بر اساس جنسیت در گستره ی احکام و اخلاق مطرح می سازد و تجربه ی صحیح نظام اخلاقی و فقهی اسلام به طور کامل و همه با هم،[۱] تجربه ی موفقی خواهد بود که هم زنان، هم مردان و هم کودکان و، در مجموع، جامعه ی اسلامی سود خواهد جست.
ـ نکته ی دوم: برای آگاه شدن از نظام فقهی اسلام، در کنار نظام اعتقادی و نظام اخلاقی آن، باید به متون دینی مراجعه کرد. قطعاً قرآن بهترین سند در این باره است، ولی تنها سند نیست. همه ی فرق اسلامی معتقدند که تمام نیازمندی های زندگی بشر در عرصه ی فقه و اخلاق در قرآن بیان نشده است. ارتباط جزء به جزء فقه و اخلاق با زندگی متغیر آدمیان و محیط آنها و عدم احداث همه ی سؤالات در این دو باب در عصر نزول وحی، باعث شد که مسلمانان به سفارش خود پیامبر (صلی الله علیه وآله) سنت را نیز در کنار قرآن، به عنوان منبع استخراج احکام دینی بپذیرند; بر این اساس، لازم است به منظور آگاهی از یک حکم، و کیفیت و کمیت و دامنه ی آن، به سنت مراجعه شود.[۲]
متأسفانه عدم توجه به نکته ی فوق باعث گردیده که عده ای گمان کنند احکامی که در قرآن نیستند موجه نبوده و صرفاً زاییده ی نظریات فقهی فقها هستند. که در نتیجه احکام بسیاری را باطل می دانند; در حالی که بسیاری از تفصیلات فقهی در قرآن وجود ندارد; مانند تعداد رکعات هر نماز.
با حفظ این دو نکته در سه عرصه ی حیات فردی، خانوادگی و اجتماعی زنان به بیان موارد اختلاف کنوانسیون با فقه اسلامی در مذاهب اربعه و مذهب شیعه می پردازیم.
● زنان و حیات فردی
۱) بلوغ
خروج از کودکی و ورود به مراحل رشد و بلوغ، امری تکوینی است که به طور طبیعی برای انسان ها رخ می دهد. با این حال، در تمام نظام های حقوقی دنیا سنی برای آن در نظر گرفته شده و گذر از این سن به معنای ورود به عرصه ی مسئولیت پذیری است. فرد بالغ فردی است که در مقابل رفتارهای خود، مسئولانه جواب گوست و می تواند در عرصه ی فعالیت های سیاسی و اجتماعی نیز مشارکت و حقوق خاصی را کسب کند. تقسیم بندی رفتارها به رفتار مجرمانه و غیرمجرمانه نیز از این پس آغاز می شود.
با توجه به مقدمه ی فوق باید گفت که در معاهدات بین المللی، با انگیزه ی حمایت از حقوق کودکان، از مقوله ی مزبور سخن به میان آمده و نیز کنوانسیون رفع تبعیض هم از این امر مستثنا نبوده است. اولویت حقوق کودکان در تقسیم مسئولیت های والدین، ازدواج کودکان و... از جمله مواردی است که از کلمه ی کودک استفاده شده است. نکته ی مهم این است که منظور از «کودک» در کنوانسیون، همان کودک در کنوانسیون حقوق کودک است. ماده ی یکِ این کنوانسیون، کودک را این گونه معرفی می کند:
از نظر این کنوانسیون، منظور از کودک افراد انسانی زیر هجده سال است.[۳]
پس مراد کنوانسیون رفع تبعیض هم در تمام توصیه های حقوقی اش راجع به کودکان، مثل منع از نامزدی و ازدواج کودک، همان فرد زیر ۱۸ سال است.[۴]
نکته ی مورد تعارض، همین ارائه ی سن بلوغ است. همه ی فرق اسلامی اعتقاد به سن بلوغ دارند. در فقه شیعه، قول مشهور سن بلوغ دختران اتمام ۹ سال قمری است که در هر صورت، از سن بلوغ پسران کم تر است. در بین مذاهب اربعه ی اهل سنت نیز سن بلوغ متفاوت طرح شده، ولی به طور عمده همه ی آنها معتقدند که اولین ملاک، پیدایش علایم بلوغ، مثل حیض، احتلام و... است که نوعاً زیر ۱۸ سال رخ می دهند، مگر آن که اختلال جنسی پیش آید; در غیر این صورت هم، به جز شخص ابوحنیفه که در مورد پسران و مالِکیه که در مورد هر دو گروه، ۱۸ سالگی را سن بلوغ می دانند، باقی فِرق سنین کم تر از ۱۸ سال را سن بلوغ معرفی کرده اند.[۵]
پس در صورت وقوع حیض در زیر ۱۸ سال بلوغ دختران قطعی است;[۶] لذا می بینیم که بلوغ در احکام دینی، که موضوعی برای تکالیف شرعی است، با بلوغ قراردادی مورد نظر کنوانسیون متفاوت است. البته در رابطه با برخی تنظیمات اجتماعی، مثل شرکت در انتخابات و رفراندوم ها و یا اخذ برخی گواهی نامه ها و تصدیقات (مثل گواهی نامه ی رانندگی و ...) می توان سن خاصی را قرار داد، ولی نباید این سن را به همه ی مسئولیت ها یا حقوق شرعی دختران و پسران تسری داد.
نتیجه آن که، مسئله ی تفکیک دختران و پسران راجع به سن بلوغ با موادی خاص از کنوانسیون، مانند آن چه گذشت، و هم چنین، با کلیت ماده ی اول متعارض است.
در پایان این بحث اشاره به نکته ای به جاست و آن این که، بلوغ، که به معنای «رسیده شدن» است، یک پدیده ی تکوینی و طبیعی است که در همه ی موجوداتِ جان دار به نوعی مطرح است.
در انسان مسئله ی «بلوغ» موضوع بسیاری از تکالیف است و از این نظر شریعت به آن توجه کرده است.
گفتنی است که طبیعی بودن یک موضوع باعث نمی شود که شریعت راجع به آن هیچ گونه دخل و تصرفی نکند; به طور مثال، در مورد فردی که زیاد شک می کند خداوند فرموده است: «لا شک لکثیر الشک». منظور این نیست که از نظر خداوند اصولاً شکی رخ نداده، بلکه روایت فوق به این معناست که با چنین فردی معامله ی کسی می شود که انگار شکی برایش به وجود نیامده است; مثلا تمام احکام و مسائلی که مربوط به شک در نماز است در حق او جاری نمی شود.
بلوغ هم موضوعی طبیعی و دارای علایمی طبیعی است، ولی شارع مقدس با تصرف در آن یک علامت به علایم آن افزوده است و آن سن است. در این باره توجه خواننده را به نکاتی جلب می کنیم:
ـ طبق تحقیقات به عمل آمده، تفکیک بین بلوغ جنسی دختران و پسران امری کاملاً منطقی است و نیاز به اثبات برهانی ندارد.[۷]
ـ پیش تر بودن بلوغ دختران نسبت به بلوغ پسران نیز امری تجربه شده است. تمام شواهد حاکی از آن است که در مسائل تربیتی نیز دختران زودتر و بهتر مخاطب والدین قرار می گیرند و زمان دریافت های فکری و تربیتی آنان نیز زودتر از پسران است.[۸]
ـ بلوغ یک فرایند است که مسئله ی عادت ماهانه آخرین حلقه ی آن است; بنابراین، از نظر متخصصین، وقوع عادت ماهانه حاکی از آن است که بلوغ قبلاً رخ داده است.[۹]
ـ طبق تحقیقات نواک، علایم بلوغ غالباً از ۵/۸ سالگی در دختران مشاهده می شود.[۱۰]
ـ سن شرعی بلوغ، زمان ورود دختر و پسر، به وادی تکالیف شرعی است. اگر رعایت یک تکلیف شرعی با عسر و حرج و سختی شدید همراه باشد، (مثل روزه گرفتن دختر کم بنیه ی ۹ ساله)، طبق دستورالعمل خاصی رفتار می شود.
ـ در برخی موارد که ربط مستقیم به تکالیف شرعی ندارد، مثل بستن قرارداد با یک بانک یا شرکت در انتخابات، مسئله با سن شرعی بلوغ اصطکاکی ندارد و می توان سن دیگری را میزان قرار داد.
نکته ی پایانی این که ارائه ی سن واحد برای همه ی تعاملات و تنظیم همه ی روابط، چه با خدا چه با جامعه، و در همه ی عرصه های حیات، معقول نیست. اتفاقاً ایجاد انعطاف لازم و ارائه ی سن مزبور برای ورود به تکالیف شرعی، باعث ایجاد طهارت روحی در فرد می شود. بدیهی است که دین در مجموعه ی دستورهای خودش به پاکی، راستی، عدالت و تقوی دعوت می کند. انبیا از مخزن غیب الهی ما را در کم ترین سن ممکن از عواقب بسیاری گرایش ها و رفتارها آگاه ساخته و از تجربه کردن بدی ها نجات داده اند. روشن است که هر امری به آزمون و خطایش نمی ارزد.
در هر حال، توجه به دستورهای دین و گردن گذاری به فرامین الهی، به خصوص در آنچه مربوط به صیانت و حفظ قوای حیوانی آدمی است، هیچ مشکلی را متوجه شخص نخواهد کرد. آیا به راستی سخن گفتن از بالا بردن سن بلوغ، آن هم در شرایطی که طبق آمار موجود، هر چهار سال یک بار سن بلوغ یکماه تنزل می یابد، سخن صحیحی است؟
آیا بالا بردن سن ازدواج و محکوم کردن ازدواج قانونی در زیر ۱۸ سال (که کنوانسیون مطرح می کند)، آن هم در شرایطی که برقراری ارتباط جنسی در زیر این سن امری رایج در کشورهای غربی است، امری معقول است؟
بسیار عجیب می نماید که ما از یک سو شاهد این هستیم که در کنوانسیون های بین المللی تلاش می شود راهکارهایی ترویج گردند که روابط جنسی نوجوانان و جوانان را ایمن می سازند و از سوی دیگر، از ممنوعیت ازدواج و عدم توانایی افراد زیر ۱۸ سال برای برقراری روابط خانوادگی سخن به میان می آورند!
۲) جلوه گری و تبرج
جلوه گری و تبرج (فحشا و شرکت در پروسه ی نکبت بار پورنوگرافی) :تمام مذاهب و فرق اسلامی هر نوع تبرج و استفاده از قابلیت های جنسی را برای جلب انظار عمومی ممنوع می دانند. این تبرج از کنار گذاشتن حجاب اسلامی شروع و تا روسپی گری، که در جهان امروز یکی از ارکان تجارت شده است، کشیده می شود; البته همه ی مراتب آن از نظر مذاهب اسلامی ممنوع است.
حرمت تبرج از محکمات قرآنی است:
(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی);[۱۱] مانند دوره ی جاهلیت پیشین آرایش و خود آرایی (در ملأ عام) نکنید.
روایتی از عایشه، همسر پیامبر(صلی الله علیه وآله) در مجامع روایی اهل سنت به این مضمون نقل شده است:
سمعتُ رسول الله(صلی الله علیه وآله) یقول: ما من امرأة تنزع ثیابها فی غیر بیتها الا هتکت ما بینها و بین الله تعالی;[۱۲] از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) شنیدم که فرمودند: هیچ زنی نیست که لباس (و حجاب) خود را در غیر منزل (و برای غیر محارمش) از تن درآورد، الا این که حریمی را که بین او و خدای متعال بوده زایل ساخته است.
بدیهی است خاستگاه کنوانسیون، فرهنگی است که اصولا به لباس و حجاب خاصی برای زنان که بخش های بیش تری از بدن آنها را نسبت به مردان بپوشاند قایل نیست و این را تبعیضی بر اساس جنسیت می داند; بنابراین، جلوگیری از جلوه فروشیِ زنان را مانع راحتی و آسایش آنان می داند; مانعی که آزادی فردی آنان را محدود و از ارضای آزاد تمایلات انسانی! آنها جلوگیری می کند.
لذا ماده ی یک کنوانسیون با حکم اسلامی فوق متعارض است. قابل توجه است که روسپی گری، که مراتب وقیح تر جلوه فروشی است، ذاتاً از نظر کنوانسیون ممنوع نشده، بلکه آن چه ممنوع است، طبق ماده ی ۶ کنوانسیون، «هر گونه حمل و نقل غیرقانونی و بهره برداری از روسپی گری زنان» است. البته در برخی عهدنامه ها اجرای این اعمال، با اشاراتی، ممنوع اعلام شده اند، ولی همه ی آنها بعد تجاری دارند; یعنی وقتی روسپی وارد یک رابطه ی تجاری می شود، راضی باشد یا نباشد، کارش ممنوع است. به موجب ماده ی ششم مقاوله نامه ی پاریس، مورخ ۱۸ مه ۱۹۰۴، دول متعاهد در حدود قانونی تعهد می کنند که تا حد ممکن مواظب ادارات و آژانس هایی که برای زنان و یا دختران در خارج کار پیدا می کنند باشند.
به موجب ماده ی اول قرار داد بین المللی که در پاریس در تاریخ ۴ مه ۱۹۱۰ به امضا رسیده چنین مقرر گردیده است:
هر کس برای انجام هوا و هوس دیگری زنی را ـ ولو با رضایت خودش ـ یا دختر صغیری را، برای فسق، اجیر و جلب و یا از راه عفت منحرف سازد، و لو این که عملیات مختلفه که مبانی جرم محسوب می شود در ممالک مختلفه صورت گرفته باشد، باید مجازات شود.[۱۳]
بنابراین، ملاحظه می شود ـ علی رغم تفکر کسانی که از این حیث بین کنوانسیون و فقه تعارضی نمی بینند ـ تعارض وجود دارد; به این دلیل که، همه ی مراتب تبرج منظور نظر کنوانسیون نیست، بلکه کنوانسیون، حداکثر مراتب آن را، آن هم تحت عنوان بهره برداری از روسپی گری و استثمار زنان، ممنوع می داند و باقی مراتب را، یا تبعیض بر اساس جنسیت تلقی می کند (مثل لزوم پوشش) و یا آن مراتب را بر اساس تفکر لیبرالیستی از حیطه ی دخالت قانونی خارج می داند.
● تبصره
مواردی در کنوانسیون وجود دارد که نگاه یکسان و کاملا مساوی در آنها، از نظر آیات و روایاتی که تبرج را ممنوع کرده اند، صحیح نیست; از جمله بحث ورزش. ورزش از نظر دین نه تنها جایز، بلکه عملی پسندیده است. بین دختران و پسران هم در این زمینه فرقی نیست. اساس ورزش و هدف اصلی آن هم رسیدن به صحت و سلامت است.
متأسفانه گاهی برخی مقوله ها با این دید که آیا بر مکانت اجتماعی افراد می افزایند، یا از آن می کاهند، مورد نظر قرار می گیرند و وارد وادی غیر متعارفی می شوند; به طور مثال، قبل از آن که به نقش اساسی ورزش در سلامتی و ضرورت ورزش همگانی توجه و برای آن برنامه ریزی گردد، آن را یک امتیاز اجتماعی برای زنان و عرصه ای جدید برای نزاع مردان و زنان تعبیر می کنند.
به هر حال، در کنوانسیون، ورود زنان و مردان به میادین ورزشی با دیدگاهی کاملا تساوی طلبانه مد نظر است; یعنی ورود آنها به طور مشترک در تمام رشته های ورزشی، در تمام میادین ورزشی و بدون اعمال قوانینی که به نوعی ورزش بانوان را بر اساس جنسیت از ورزش مردان جدا می سازد; مثلا، اگر حجاب زنان مانع انتخاب یک رشته ی ورزشی و شرکت در میادین بین المللی آن شود یک تبعیض بر اساس جنسیت است; هم چنین است اگر مردان را از مشاهده ی ورزش زنان منع کنیم. نتیجه آن که، کنوانسیون با همه ی محدودیت های شرعی مربوط به ورزش مغایر و مخالف است. زنان و حیات خانوادگی خانواده کوچک ترین واحد اجتماع و از نظر قرآن دارای یک بافت طبیعی است. بافتی که حداقل زن و مردی اولین هسته ی آن را تشکیل داده و با پیمانی شرعی قرین هم گشته اند.
قطعاً کارکردهای خانواده متعدد و قابل توجه هستند. ایجاد امنیت روانی و آرامش روحی، ابقای نسل پاک، تأمین غریزه، جامعه پذیری و ... مهم ترین ثمرات تشکیل خانواده هستند.
با تمام تأثیراتی که تحولات جهان صنعتی بر خانواده داشته، هنوز هم خانواده ی مشروع گزینه ای است که مردان و زنان در سرتاسر دنیا آن را انتخاب می کنند.
البته ما در دنیای صنعتی با اشکال مختلفی از خانواده روبه رو می شویم که روشن فکران غربی می کوشند آن اشکال را لازمه ی تحولات جامعه ی بشری معرفی کنند;[۱۴] ولی خود نیز معترف اند که تمام تحولات مزبور به معنای مرگ خانواده ی مشروع نیستند.[۱۵]
به هر تقدیر، در تمام ادیان آسمانی خانواده از قداست برخوردار است و در عین حال، در کشورهای توسعه یافته و یا رو به توسعه در معرض خطر; بر این اساس است که باید به آن دسته از معاهداتی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم، نهاد خانواده را مورد تعرض قرار می دهد توجه بیش تر داشت و در مقابل، حتی باید به ائتلافی وسیع به خصوص از جامعه ی مسیحیت کاتولیک و مسلمانان اندیشید که بتواند جلوی هجوم امواج توفنده علیه این نهاد مقدس را بگیرد.
بر همین اساس، لازم است به موارد مغایرت کنوانسیون با مسائل مربوط به حیات خانوادگی زنان با دقت بیش تری بپردازیم.
۱) ازدواج
کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان در ماده ی ۱۶ به مباحث مربوط به ازدواج پرداخته و از دول عضو خواسته است:
دول عضو به منظور رفع تبعیض از زنان در تمام امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگی کلیه ی اقدامات مقتضی را به عمل خواهند آورد و به ویژه بر اساس تساوی مردان و زنان موارد ذیل را تضمین خواهند کرد.[۱۶]
مواد ذیل این ماده در مواردی با احکام نورانی اسلامی موافق است; به طور مثال، اسلام در زمانی که اندیشه ی بشر به مقولات فوق حتی نمی اندیشید تساوی در اصل حق تأهل را برای مرد و زن پذیرفت، ازدواج را ترغیب و تشویق نمود و رضایت طرفین عقد ازدواج را دو رکن اصلی برای ازدواج قرار داد.
این مطلب اگر بین مسلمین اجماعی نباشد، مشهور و مورد اتفاق اکثر فقهای شیعه و سنی است. نظریات فقهی اهل سنت به استناد روایات وارده، ازدواج بدون رضایت طرفین را باطل می دانند. یک نمونه از این روایات از کتب اهل سنت از قرار ذیل است:
قال ابن عباس ان جاریة ذکرت لرسول الله(صلی الله علیه وآله) ان اباها زوجها و هی کارهه; فخیرها(صلی الله علیه وآله)[۱۷]; ابن عباس نقل می کند که دختری به رسول خدا(صلی الله علیه وآله)عرض کرد که پدرش او را به عقد کسی در آورد در حالی که خود او به این ازدواج راضی نیست و آن را نمی پسندد; در نتیجه رسول خدا(صلی الله علیه وآله)او را مخیر کرد (که بماند و یا ازدواج را فسخ کند).[۱۸]
روایات جالبی به همین مضمون در کتب روایی شیعه دیده می شود که بر لزوم رضایت دختر و پسر در انجام ازدواج تصریح کرده اند. نکته ی مهم و مورد نظر ما این است که در امر ازدواج مسائل دیگری نیز در فقه اسلامی هست که مورد اتفاق همه ی فرق اسلامی است، ولی کنوانسیون ماده ی ۱۶ آنها را برنمی تابد; به طور نمونه، فقه اسلامی دامنه ی ورود مرد و زن در امر ازدواج را یکسان نمی داند; بنابراین چند همسری برای مردان تحت شرایطی مجاز و برای زنان غیرمجاز است.
● چند همسری
چندهمسری به صراحت قرآن و با شرط عدالت، برای مردان مجاز شده است. قرآن می فرماید:
(فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ...);[۱۹] و اگر می ترسید درباره ی یتیمان عدالت نکنید، پس با زنان، دو تا، سه تا و چهار تا، که برای شما پاکیزه است ازدواج کنید.
چنین حکمی نه تنها برای زنان وجود ندارد، بلکه انتخاب شریک جنسی، غیر از همسر قانونی، برای زنان، جرم و زنا محسوب می شود.
در این نوشتار، قصد بیان تفصیلی احکام اسلامی را نداریم، ولی به اجمال می توان گفت که آن چه گاه چهره ی احکام اسلامی را غیر منطقی جلوه می دهد، آموزش و طرح آنها بدون بیان حواشی، ضرورت ها و فلسفه ی احکام است. تعیین جایگاه هر حکم کار بایسته ای است که متأسفانه مورد غفلت قرار می گیرد. از مذاق شریعت معلوم می شود که برنامه ی اصلی دین گستردن فرهنگ ازدواج صحیح و پردوام از طریق واداشتن دختران و پسران به انتخاب هم کفو و اصرار بر انجام اقتضائات زناشویی، از تمکین و انجام مسئولیت های اقتصادی برای هر یک از زنان و مردان است; ولی گاهی در شرایطی جامعیت دین اقتضا می کند که برای احقاق حقوق همه ی افراد احکام معالجه ای نیز داشته باشد; مثلا وقتی دختران تفوق کمّی بر پسران دارند و می دانیم که در شرایط خاص، مثل جنگ ها و وجود اشتغالات پرخطر برای مردان، تعداد مردان از زنان تنزل قابل توجهی می یابد و یا وقتی متوسط عمر مردان از زنان کم تر است،[۲۰] طبیعی است که با بحران زنان بی همسری مواجه شویم که از حق تأهل، حمایت عاطفی و رفاه زندگی محروم اند. البته عده ای از این زنان خویشتن دار هستند، ولی برخی از آنها تحمل این محرومیت را ندارند و برخی نیز ممکن است برای تأمین تمایلات خود به خودفروشی روی آورند. تعدد همسر در اسلام می تواند یک راه حل منطقی برای این مسئله باشد; به خصوص که برای جلوگیری از ورود هر گونه ضرر و لطمه به زندگی همسر اول، قرآن تنها مردانی را که می توانند به عدالت رفتار کنند، مجاز به اجرای این حکم دانسته است:
(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً); اگر می ترسید که عدالت را اجرا نکنید، پس فقط یک زن اختیار کنید.[۲۱]
البته تکلیف به قدر توانِ مکلف است; بنابراین شرط عدالت در محدوده ی رفتار اختیاری، مثل دادن نفقه و مخارج زندگی و تقسیم ایامی است که مرد باید با هر یک از همسران خود باشد; ولی توزیع عادلانه ی محبت قلبی، امری ارادی نیست و کم تر کسی می تواند ادعا کند که هر دو همسرش را یکسان دوست می دارد. علاقه و میل قلبی، تابع شرایط مختلف و توانایی جذب علاقه ی هر یک از دو همسر است.[۲۲]
در هر صورت، این حکم و تفاوت بین زن و مرد از حیث جواز چند همسری، مورد اتفاق همه ی فرق اسلامی است; زیرا از نصوص قرآنی است و در کتبِ روایی هر گروه روایات متعددی دارد. ولی این امر، هم با ماده ی یک و هم با ماده ی ۱۶ مغایر است; زیرا یک تبعیض (تفاوت) بر اساس جنسیت است.
۲) طلاق
ـ حق طلاق
ماده ی ۱۶ کنوانسیون از دول عضو خواسته است که در راستای ایجاد مساوات کامل در حقوق خانوادگی، برای زوجین در امر طلاق هم حق مساوی قرار دهند; به این معنا که هر یک از طرفین در صورت تمایل بتوانند به محاکم مراجعه و در شرایط کاملا برابر درخواست طلاق نمایند.
این مسئله منافی دیدگاه های مسلم همه ی فرق اسلامی شناخته می شود. در اسلام حکم طلاق در اختیار مردان قرار داده شده است و مردان با پرهیز از هر گونه ظلم به همسر خود و تخطی از «معروف» می توانند همسر خود را رها سازند.
البته در مواردی این امر را می توان به زنان واگذار نمود; از جمله، در حین عقد ازدواج، در صورت توافق طرفین، زن می تواند در طلاق خود وکیل شود و این مسئله را یا به طور مطلق و یا به طور مشروط (مثلا: در صورت وقوع مسائلی چون اعتیاد همسر) ضمن صیغه ی عقد (ایجابِ خود) شرط کند.
گاهی نیز طلاق بنا به درخواست زن صورت می گیرد که به آن طلاق «خلع» می گویند. این طلاق یک طلاق «باین» است. در طلاق باین مرد حق رجوع به همسر خود را در دوران عده ندارد و زن نیز از برخی حقوق که در طلاق رجعی برخوردار بود، محروم است. با این وصف، در شرایط معمولی ازدواج، در فقه اسلامی حق طلاق با مرد است. در کتب روایی شیعه و اهل سنت روایات مختلفی در این مورد وجود دارد که مبنای حکم فقهی فقهای هر دو گروه شده است; مانند روایت نبوی که می فرماید:
الطلاقُ بِیَدِ من اَخَذَ بالسّاقِ[۲۳]
و در روایت، امام صادق(علیه السلام) راجع به زنی که با همسرش شرط کرد حق طلاق به دست او باشد، فرمودند:
خالف السنة و ولّی الحق من لیس اهله و قضی... ان بیده... الطلاق;[۲۴] این شخص خلاف سنت عمل کرده و حق را به کسی واگذاشته که اهلیت آن را ندارد و حضرت حکم کرد که طلاق به دست مرد باشد.
و روایت نبوی که احمد به حنبل و ابو داود و ترمذی نقل کرده اند:
لا نذز لابن آدم فیما لا یملک و لا عتق فیما لا یملک و لا طلاق فیما لا یملک; نذر عتق و طلاق واقع نمی شوند مگر در محدوده ی آن چه انسان مالک آن است.[۲۵]
پس مرد که مالک «عقدة النکاح» است، حق طلاق نیز با اوست. این مسئله مورد اتفاق همه ی مذاهب اهل سنت است;[۲۶] در نتیجه، بنا بر فقه اسلامی نمی توان این ماده از کنوانسیون را عملی دانست.
در پایان این بحث برای تکمیل بیان فلسفه ی حکم مزبور می توان گفت که بی تردید تفاوت های تکوینی بین زن و مرد باعث تفاوت در کارکرد و وظایف آنها شده است.
یکی از این تفاوت ها، غلبه ی حیات احساسی در زن و حیات تعقلی در مرد است. به این معنا که به طور متوسط نوع زن ها در درگیری عقل و احساس، احساسشان غلبه دارد و رقت و لطافت روحی آنها بسیار فعال عمل می کند; در حالی که نوع مردها در کنترل احساسات و غلبه دادن به نیروی تعقلشان قوی ترند; از این رو در تمام اموری که نیاز به قدرت بیش تری برای اداره ی احساسات دارد و محتاج حیات تعقلی است، در وهله ی اول حق یا تکلیف و وظیفه به مردان سپرده شده و در عین حال، برای طرف مقابل نیز، در مواردی که این توانمندی وجود دارد، بعضی موانع برداشته شده است. از جمله ی این امور نیز مسئله ی مدیریت بر خانواده و لوازم آن، مثل پایان دادن به ادامه ی زندگی مشترک است.
به هر حال، دریافت های علومی نظیر روان شناسی و زیست شناسی نیز این تفاوت ها را برتافته و بر آن صحه گذاشته است; تفاوت هایی که از زیبایی های خلقت است، نه نقص آن.
بر اساس نکات فوق، بسیاری از متخصصان امور دادگاه ها معتقدند که احساس تنهایی که به مردان هنگام جدایی دست می دهد، بسیار قوی تر و زجرآورتر است. بر این اساس آنها خیلی دیرتر خاتمه ی زندگی زناشویی را می پسندند; در حالی که غلبه ی احساسات در زنان به گونه ای است که اگر زنان بلاشرط می توانستند طلاق بگیرند و به زندگی زناشویی خاتمه بخشند، خاتمه ی زندگی هایی که امید به بهبودی آنها در مدت طولانی تری وجود دارد، خیلی زود اتفاق می افتاد.
البته در موارد متعددی این ناراحتی ها و کدورت ها ناشی از ظلم به زنان در محدوده ی خانواده و از تکالیف و مسؤولیت های بیش از حد و غیر مشروعی است که بر عهده ی آنها قرار داده می شود، ولی اتخاذ تصمیماتی که دارای آثار طولانی یا آثاری به درازای عمر آدمی هستند، در شرایط غلبه ی احساسات ابداً منطقی و بخردانه نیست.
بر این معنا نمی توان برهان عقلانی ارائه کرد، ولی تجارب موجود از مواردی که زنان به هر دلیل ـ ولو موجه ـ به شدت خشمگین می شوند، نشان می دهد که اینان در چنان حالی مایل اند همان دم به زندگی زناشویی خود پایان دهند و از غصه و یا ظلم ها رها گردند و این در حالی است که همین زنان باز به تجارب مختلف دیده اند که پس از برطرف شدن ناراحتی ها و با برخورد منطقی همسران یا اعتذاری که می آورند و یا کلام محبت آمیزی که بر زبان جاری می سازند، اوضاع عادی می شود و زنان از بازگشت این حالت رفاقت و محبت و برپایی مجدد سایه های انس و لبخند شیطنت آمیز کودکان خود که انگار با دوستی مجدد والدین تمام دنیا را به آنها بخشیده اند، احساس بسیار خوبی پیدا می کنند و از آنچه در دل گفته یا بر زبان جاری ساخته اند پشیمان و نادم می گردند.
مردان به تبع احساس مسؤولیت نسبت به خانواده و قیم بودن بر آنان و به دلیل کنترل بیش تری که بر احساسات خویش اعمال می نمایند، طبعاً دیرتر به فکر جدایی می افتند و شاید جدایی آخرین فکری باشد که به ذهن آنان خطور می کند; چرا که جدایی و شکست در تشکیل و بقای خانواده سخت به اقتدار و روحیه ی حمایتگرشان لطمه می زند.
شهید مطهری در تحکیم این حکم اسلامی نکاتی دارند که خلاصه ی بخشی از آن این است که روان شناسی متفاوت زن و مرد نیز نشان می دهد طبیعت کلید این منع و جدایی را به دست مرد داده است، چون بی علاقگی به زندگی اگر از مرد شروع شود، به آسانی نمی توان زندگی را حفظ نمود (اساس ازدواج بر درخواست و طلب از ناحیه ی مرد و جواب و مطلوبیت از ناحیه ی زن استوار است). در چنان وضعی کانون خانواده مرده و سرد است; ولی اگر زن نسبت به زندگی مرد خویش بی علاقه گردد، مرد عاقل و وفادار می تواند محبت و عشق را به خانواده و همسر خویش برگرداند.
البته واضح است که در این میان کم نیستند مردانی که با سوءاستفاده از حق طلاق، آنان را حربه ای برای هوس رانی یا ظلم به همسران خویش قرار می دهند.
ـ تدابیر قانونی و حمایت از زنان در حین طلاق
برای جلوگیری از طلاق های ناروا فقط توصیه های اخلاقی کفایت نمی کند و باید با ضمانت های اجرایی حقوقی و با پاره ای تدابیر قانونی راه سوء استفاده سد شود. در فقه اسلامی و در متن قوانین موجود، تدابیری در این مورد اتخاذ شده است. یکی از این تدابیر طرح مسئله ی حکمیت و داوری است.
گرچه طرح مسئله ی حکمیت و داوری در احکام مربوط به اختلافات خانوادگی، اصولاً برای درمان اختلافات حین بروز اولین علایم شقاق و آن هم در محدوده ی خود خانواده و قبل از مراجعه به حاکم شرعی است، از آن جا که چنان امری جای خود را به عنوان یک حکم شرعی پرثمر در فرهنگ و عرف خانواده ها پیدا نکرده، در اصلاحیه ای طبق ماده ی واحده، دادگاه ها به طور قانونی موظف شده اند در صورت مراجعه ی زوجین برای طلاق، در ایجاد سازش و ملائمت بکوشند و با قرار دادن داورهایی از طرفین که به عقل و درایت معروف باشند، حداقل، مشکلات آنها را ریشه یابی و سهم تقصیر یا قصور هر یک را در این غائله معلوم نمایند.
متأسفانه بنا به گفته ی مطلعین، امروز دایره ی مربوط به داوری، در بسیار یا اغلب دادگاه ها به وظایف شرعی و قانونی خود عمل نمی کنند، بلکه راه را برای طلاق هموارتر کرده و بر سرعت آن افزوده اند; ولی اگر از مشکلات در ناحیه ی اجرای قوانین بگذریم، این راه با داشتن پشتوانه ی شرعی و عقلایی چند فایده دارد; به طور مثال:
۱) زوجین بر این واقعیت واقف می گردند که حفظ کیان خانواده در الویت قرار دارد; چرا که دو حکَم حق ندارند بین زن و مرد جدایی اندازند، مگر آن که در پایان داوری از خود آنها کسب اجازه نمایند.
۲) با انضمام دو حکَم به عنوان دو فرد عاقل و با درایت، به جریان اختلاف موجود در خانواده، عواطف، هیجانات و یا عصبانیت ها در مدار منطقی قرار می گیرند.
۳) با استفاده از دو حکَمی که دارای علقه های عاطفی و خانوادگی با زوجین هستند، دو دلسوز به خانواده ی در حال انحلال اضافه شده اند که به مصالح خانواده بیش تر از هر غریبه ای می اندیشند و زمینه را برای تحکیم قواعد اخلاقی در خانواده فراهم می آورند.
۴) رواج این اصل قرآنی در مجرای خودش موجب می شود که اختلاف در نطفه خفه گردد; چرا که زمان اصلی طرح بحث حکمیت قبل از ریشه دار شدن اختلاف و زمانی است که اولین علایم و نشانه های اختلاف بین دو همسر به وجود می آید. تعبیر قرآن از این واقعه این است که (وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما...)یعنی دلیل رجوع به حکمیت، خوف شقاق است; کما این که ارجاع به داوری، از شیوع جریان اختلاف در بین دیگران جلوگیری می کند و مانع از آن می شود که دخالت های بی جا و نابخردانه ی افراد ناآگاه، به بحران دامن بزند.
به هر تقدیر، اگر داورها، عدم امکان سازش را احراز نمودند، دادگاه گواهی عدم امکان سازش را صادر می کند; بنابراین، اجازه ی دادگاه برای طلاق، شرط لازم است.
بنابر آنچه گذشت، امروزه اگر مردی بخواهد همسرش را طلاق دهد، باید به دادگاه مراجعه کند و پس از طی مسیر داوری و احراز عدم امکان اصلاح بین زوجین، دادگاه گواهی عدم امکان سازش را صادر می کند و دفتر ثبت طلاق با دریافت آن می تواند اقدام به ثبت طلاق نماید.
البته تمهیدات کیفری برای جلوگیری از تخلف شوهر یا دفاتر ثبت، در قانون در نظر گرفته شده است، که بر ضمانت اجرای قوانین مزبور می افزاید.
ـ عده
بحث بعدی مربوط به طلاق، مسئله ی «عده» است. همه ی انواع عده در این نکته شریک اند که در خصوص زنان وارد شده اند و آنها را ملزم می سازند که پس از فوت همسر یا جدایی از او، مدتی (که در فقه اسلامی مقرر است) صبر کنند و از ازدواج مجدد با مرد دیگر خودداری نمایند. چنین حکمی برای مردان وجود ندارد.[۲۷]
فلسفه ی تشریع عده، متفاوت گفته شده است. دلایلی برای لزوم رعایت عده وجود دارد که بر ما پوشیده است. مسئله ی اطمینان یافتن از نبودن جنینی در رحم زن (استبراء) یا حفظ حرمت همسر، یا ایجاد فرصتی برای رجوع همسر و تشکیل مجدد کانون خانواده، هر یک می توانند حکمتی برای تشریع این قانون باشند; ولی در هر صورت و در وهله ی اول، لزوم تعبد و گردن نهادن به احکام است که ما را به انجام آن فرا می خواند. این امر از نگاه فقهای شیعه و سنی مغفول نمانده و همه در تعریف عده، لزوم تعبد به حکم را بیان داشته و از این منظر خواسته اند بیان کنند که حکم قابل تغییر نیست.[۲۸]
بنابراین، حکم مزبور هم، به دلیل آن که بین تمام فرق اسلامی مشترک است، سدی محکم بر سر راه ماده ی ۱۶ کنوانسیون به حساب می آید.
ـ رجوع
برای دوام حیات خانوادگی و جلوگیری از اضمحلال و از هم پاشیدگی، تمهیداتی در دین دیده شده است که بر آن اساس بتوان برخی بحران ها را پشت سر نهاد و دوباره کانون خانواده را اصلاح نمود که از آن جمله مسئله ی رجوع است. زوجین در حالی به رجوع فکر می کنند که تجربه ی تلخ طلاق را پشت سر نهاده اند. از آن جایی که مرد (در شرایط معمولی) درخواست طلاق داده و خود باعث این جدایی شده است، ترمیم آن هم به عهده ی خود اوست که اگر بخواهد، بتواند با مراجعه به همسر، خانواده ی فروپاشیده را احیا نماید. رجوع در ایام عده صورت می گیرد و چون همسر مطلقه، در دوران عده در حکم همسر قانونی است، از مزایایی نظیر نفقه (خوراک، پوشاک، مسکن) برخوردار است و نباید او را از خانه بیرون نمود; به عبارت دیگر، دین در کنار اعطای حق طلاق به مردان، حتی الامکان زمینه را برای احقاق حقوق زنان نیز فراهم نموده است، تا آنان بتوانند خانه و خانواده ی مورد علاقه ی خود را که سالیانی برایش زحمت کشیده اند، حفظ کنند. البته متأسفانه در عرف جوامع اسلامی چنان مواجهه ای با امر طلاق و عده نمی شود.
در هر صورت، این مرد است که حق رجوع دارد و برای زنان فقط در طلاق خلع، که بنا به درخواست آنها صورت گرفته است، امکان رجوع وجود دارد; به این کیفیت که مقدار مالی که در ازای طلاق خود به همسر بخشیده اند پس بگیرند، تا طلاق از حالت باین به حالت رجعی درآید و زمینه ی رجوع شوهر فراهم شود. این مسئله هم مورد اتفاق همه ی علمای شیعه و اهل سنت است و طبعاً مغایر با کنوانسیون به حساب می آید.
در پایان این بحث باید تکرار نماییم که ما درصدد تبیین یا توجیه احکام اسلامی نیستیم، ولی در هر صورت این واقعیت کاملا روشن است که هر چه بشر به سمت وادی فردیت خود پیش می رود، بر دامنه ی فزون طلبی خودخواهانه اش افزوده و از تعلقات اجتماعی اش کاسته می شود. نهاد خانواده نیز از آن دست قربانیانی است که به این مسلخ آورده شده اند.
ما ضمن اعتراف به سوء استفاده ی مردان تنوع طلب و هوس ران از قدرت خود در امر طلاق، اعتقاد نداریم که اعطای حق مساوی در این امر به زنان، راهکار مناسبی است; بلکه در صورت عدم سیطره ی اخلاقیات و روحیه ی فداکاری، باز هم این فرزندان خانواده هستند که قربانی می شوند و همین مرد و زن هستند که به جای تکمیل یکدیگر در فضای لطیف خانواده، در جاهلیت مدرن مجبور خواهند شد که تنهایی خود را با سگ ها و گربه ها و پرندگان پر کنند![۲۹]
شواهد تاریخی نیز حاکی است که با آغاز حرکت های تساوی طلبانه به موازات احقاق برخی حقوق (که غالباً هم فردی است)، سطح طلاق نیز افزایش یافته است. نویسنده ی سیر جوامع بشری می نویسد:
تأثیر صنعتی شدن بر معیارها و موازین و ارزش های اجتماعی هیچ کجا آشکارتر از تحولاتی نیست که در نقش زنان دیده شده است.[۳۰]
وی در مقام شمارش این تأثیرات می گوید:
در طول صد سال گذشته میزان طلاق تقریباً در تمام جامعه های صنعتی افزایش چشم گیری داشته است. در ۱۸۹۰ شمار طلاق های ایالات متحده از ۵ در هزار نفر تجاوز نمی کرد. در ۱۹۸۳ این رقم ده برابر شد و به ۵ درصد رسید. در سطح کلی، این روند نتیجه ی اجتناب ناپذیر دگرگونی هایی مانند تغییر در وظایف خانواده در پی ادراک متفاوت از ازدواج، امکانات و انتخاب های تازه ای که برای زنان به وجود آمده و سرانجام پدید آمدن نگرش های تازه در جامعه نسبت به طلاق است.[۳۱]
وقتی زنان از مقام مادری و همسری به یک شریک جنسی صرف تنزل می یابد و وقتی ازدواج و خانواده کارکردهای عمیق خود را از دست می دهد و زمانی که طلاق از یک پدیده ی مذموم تبدیل به یک راهکار انسانی می شود، سخن از تساوی در طلاق چه ره آورد مثبتی خواهد داشت؟!
۳) ارث
یکی از لوازم پیوندهای خانوادگی و خویشاوندی مسئله ی ارث بری است. توارث از اولین پیامدها و نتایج ملکیت بوده که از قدیم، طبق عرف هر جامعه به گونه ای اعمال می شده است. صرف نظر از تفاصیل تاریخی، دین اسلام نیز در این رابطه دستورهایی را تشریع و نظام ارث بری را در جغرافیای خاصی از فکر دینی طراحی نمود. آیات الهی با بیان قانون تقدم رابطه های خویشاوندی نزدیک تر بر دیگران، اولویت هایی را در ارث بری مطرح ساختند.[۳۲] مسئله ی مهم در نحوه ی ارث بری اسلام، طبقه بندی وارث است، که با وجود طبقه ی نزدیک تر به میّت، نوبت به طبقه ی دورتر نمی رسد; مثلا کسی که فرزند دارد ارثش به برادران و خواهران و عموها و دایی ها... نمی رسد; با این وصف، به موازات اولویت بندی مذکور، همسر متوفی شریک تمام طبقات ارث است و در صورت وجود هر خویشاوندی، سهم مفروض زن ملغی نمی شود. این نکته ای است که همواره چشم انداز روشنی در بحث ارث بری اسلامی به حساب می آید. مسئله ی قابل طرح در این نوشتار آن است که در متن قرآن کریم به صراحت سهم ۶ قسم وارث معلوم شده و به ضمیمه ی روایات، تکلیف هر وارث و سهم او از ماترک اموال میّت مشخص می شود. در بیان ۶ فرض مزبور سهم هایی که مربوط به زنان است، مثل زن فرزند دار (۸۱)، زن بدون فرزند (۴۱)، مادربزرگ (۶۱)، تک فرزند دختر (۲۱)،[۳۳] در کنار بیان سهم فوق، قانون ارث بریِ مضاعف پسر نسبت به دختر نیز مطرح شده است.
(یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ);[۳۴] راجع به (میراث) فرزندانتان شما را سفارش می کند که برای هر پسر سهم دو دختر را منظور کنید.
در جایی که از میت چند فرزند پسر و دختر یا چند خواهر و برادر ابوینی مانده باشد، این قانون جاری می شود و به هر پسر دو برابر سهم الارث دختران می رسد.
این مسئله از نصوص صریح قرآنی و در نتیجه، مورد اتفاق همه ی فرق اسلامی است.[۳۵]
نتیجه این که، این قانون اسلامی نیز علاوه بر مخالفتش با ماده ی اول، با ماده ی ۱۵ و ماده ی ۲ هم ناسازگار است. شایان ذکر است که تفاوت زن و مرد در میزان ارث در مواردی که ذکر شد بر این حکمت استوار است که دین در منظومه ی فقهی خودش احکام را به گونه ای قرار داده که از توجیه یکدیگر برآیند. یعنی حکمی که در یک مورد نسبت به زن یا مرد نقصان به حساب می آید، در جای دیگری جبران شده است. هماهنگی احکام با یکدیگر از یک سو و تناسب آنها با واقعیت های تکوینی موجود در هر یک از دو جنس زن و مرد، چهره ی نظام فقهی اسلام را موجه می سازد. از جمله ی این موارد مسئله ی ارث است. اسلام با ایجاد زمینه های متعددی زنان را مالک اموالی قرار می دهد، حتی اگر این زنان شغل و درآمدی نداشته باشند. زمینه هایی نظیر ارث، مهریه، نفقه، اجرت شیردهی و اجرت خدمت در خانه (حق الزحمه ی خانه داری) البته با طرح اصول اخلاقی در کنار این برنامه های حقوقی و فقهی زن و مرد را دعوت به سازگاری و انس و محبت بیش تر نیز می نماید. در کنار این امتیازات که برای زن قرار داده شده است، دین اسلام از اشتغال او نیز جلوگیری نمی کند و زنان با حفظ شروطی که در دین مقرر شده، می توانند شخصاً برای خود درآمد زایی کنند، بدون آن که از نظر قواعد دینی ملزم به اداره ی خانواده و انفاق بر آنها باشند. در مقابل مردان نیز از ارث برخوردارند و باید برای کسب درآمد به کسب و کار نیز بپردازند و از هر آنچه در اختیار دارند (یعنی اموال خود) خانواده ی خود را بهره مند سازند; خواه اموالشان از طریق ارث یا بخشش به آنها رسیده باشد و یا درآمدِ کسب آنها باشد; بنابراین، تفاوت زن و مرد در مواردی از قوانین ارث، کاملا معقول و منطقی به نظر می رسد. زنان و حیات اجتماعی نمی توان به راحتی ادعا کرد که در برهه ای از زمان، مشارکت سیاسی و اجتماعی زنان در حد صفر بوده، بلکه تأثیر غیر مستقیم آنها حتی در اصل حاکمیت هم به گونه ای بوده که خود منشأ بعضی تحولات اثرگذار شده است. این نحوه مشارکت در شرق و غرب عالم برای زنان وجود داشته و دارد، ولی این حد از مشارکت مدافعین حقوق زن را قانع نمی سازد، گر چه گاهی فریاد آنان را خاموش کرده است; به عنوان مثال، می توان به مذاکره ی ابیگل آدامز همسر جان آدامز از رهبران استقلال امریکا و دومین رئیس جمهوری این کشور اشاره کرد. زمانی که همسرش دست اندرکار تدوین پیش نویس قانون اساسی ایالات متحده بود، در سال ۱۷۷۷ از او خواست در تدوین قوانین به وضعیت زنان توجه داشته باشد. او با توسل به نگرانی اندیشمندان سیاسی مدرن از تمرکز قدرت در دست یک نفر، از این که قدرتی نامحدود در دست شوهران قرار گیرد اظهار نگرانی کرد و گفت که همه ی مردان، اگر بتوانند، به ستمگرانی تبدیل می شوند.[۳۶] او همسرش را در صورت عدم توجه به سفارش خود تهدید به شورش کرد; ولی جان آدامز این تهدید را جدی نگرفت و با این سخنان که مردان فقط از لحاظ نظری قدرت دارند، ولی در پشت صحنه، قدرت واقعی همیشه در دست زنان بوده است، او را آرام نمود.[۳۷]
وجود فعالیت های جسته و گریخته و نامنظم نیز آنی نبود که جنبش زنان به دنبال آن بودند; بلکه آنان تأکید دارند که چون قدرت، شخصیت و حیثیت در جوامع امروزی ناشی از فعالیت بیرون از خانواده است، لازم است که کنوانسیون محو تبعیض درصدد ایجاد تسهیلات هر چه بیش تر این مشارکت ها برای زنان نیز باشد.
قابل ذکر است که از دیدگاه اسلام، فعال بودن زنان در عرصه ی سیاست و اجتماع امری معقول است و با ارائه ی چارچوب و ضوابط این حضور، در عین تحکیم نقش منطقی و مثبت زنان در جامعه، به خصوص در مسئولیت پذیری های جمعی، از اهمیت نقش های مثبت دیگری که کسی غیر از زنان نمی تواند آنها را به خوبی ایفا کند نیز غافل نبوده است; حال آن که امروزه متأسفانه، در بیش تر موارد، «ضرورت های حرفه ای حالت غالب به خود می گیرد و تعهدات مادری و همسری به دست اهمال سپرده می شود».[۳۸]
عدم توجه به اصول و ضوابط و چارچوب اصلی این حضور ضابطه مند باعث شده علی رغم تمام تلاش ها برای مساوات، زنان در بیماری های قلبی، جرایم، دخانیات، الکلیسم هم فاصله خود را با مردان کم کرده و در این سطح هم به مساوات برسند.[۳۹] بسی مایه ی تعجب و تأسف است که در نگرش های جامعه شناختی فمینیستی، تلاش می شود که توجیه مناسبی برای میزان کم تر جرایم زنان پیدا نمایند. آنان معتقدند اگر زنان کم تر از مردان مرتکب جرایم اجتماعی می شوند، به این خاطر است که دختران در فرایند اجتماعی شدن خود، بیش از پسران خویشتن داری را می آموزند. آموزش رفتارهای خاص زنانه امری است که بعدها ارتکاب جرم، به خصوص رفتارهای خشونت آمیز را برای دختران و زنان مشکل و بعید می سازد. طبیعی است که اگر آموزش از جنسیت فارغ گردد، تفاوت مزبور نیز رفع خواهد شد![۴۰]
حال نوبت آن رسیده که ببینیم که آیا فقه اسلامی با کنوانسیون از این منظر در تعارض است یا خیر؟
روشن است که قوانین اسلامی بدون ممانعت از حضور زنان در صحنه ی اجتماع، مردان و زنان را به رعایت اصولی موظف داشته و با ملاحظه ی خصوصیات مختلف جسمی و روحی زنان و مردان، رعایت حریم محرم و نامحرم و پرهیز از اختلاط را پیش بینی نموده است.
علاوه بر نکات فوق، حضور اجتماعی، با پذیرفتن مسئولیت های اجتماعی ملازم است. وجود قوانین بازدارنده ی کیفری در هنگام تخطی هر یک از مردان و زنان از ضوابط و مسئولیت هایی که به حفظ امنیت جامعه کمک می کنند موجب سلامت افراد جامعه خواهد شد; لذا ما در این بخش به مسائلی که در حاشیه ی حضور اجتماعی زنان مطرح می شود خواهیم پرداخت که با کنوانسیون چالش قابل توجهی دارد. ۱. حجاب و پوشش
مسئله ی ستر و پوشش در دین اسلام برای مردان و زنان، هر دو، مطرح است. تعیین مقداری از بدن زن که لازم است پوشانده شود در فقه شیعه و اهل سنت تقریباً یکسان است. فقه اسلامی پوشاندن همه ی بدن زن را به جز صورت و دو کف دست تا مچ واجب می داند. دلیل آن هم پس از محکمات قرآنی[۴۱] روایات نبوی است.
البته نظرهای اهل سنت در باب ستر در مقابل محارم، مثل پدر و برادر، متفاوت است. حنابله و مالکیه پوشاندن بدن زن را در مقابل محارم (مردان) خودش هم لازم می دانند. البته مالکیه صورت و سر و گردن و دو دست و دو پا، و شافعیه گردن و دو دست و دو قدم و دو ساق را استثنا می کنند.[۴۲]
ملاحظه می شود که فتوای پوشش، اجماعی همه ی فرق مسلمین است، و این حکم، با برابری مذکور در کنوانسیون مخالف است.
در این جا ضمن اشاره به برخی منابع اطلاعاتی درباب حجاب و پوشش، توضیحاتی را در خصوص این حکم اسلامی مطرح می سازیم.
قرآن کریم نکات قابل توجهی را درباره ی پوشش، لباس و حجاب مطرح می سازد. اولاً بیان می دارد که استفاده از تن پوش یک رفتار فطری است. در قصه ی حضرت آدم و حوا(علیهم السلام)می فرماید: به محض آن که آنها متوجه شدند که برهنه اند (یعنی متوجه جنبه ی جسمانی خود گردیدند) خود به خود دنبال چیزی گشتند تا عورت های خود را بپوشانند.
لباس علاوه بر پوشاندن بدن، آثار دیگری هم دارد که بشر به آنها توجه می کند; مانند حفاظت از پوست در مقابل سرما یا گرما; بنابراین، لباس هایی مطابق شرایط آب و هوایی و تغییرات فصلی در سبد پوشاک انسان ها دیده می شود.
لباس یکی از ابزارهای تزیین و خودآرایی است. از این منظر آدمیان به زیبایی لباس اهمیت می دهند و به رنگ و مدل آن نیز توجه دارند.
البته لباس با ویژگی های شخصیتی افراد هم مرتبط است و عده ای تلاش می کنند در انتخاب لباس به شئونات شخصی خود توجه داشته باشند.
اسلام عزیز ضمن توجه به نکات فوق، راجع به مردان و زنان دستورهای ویژه ای دارد. در خصوص زنان واژه ی «حجاب» در فقه اسلامی رایج است که در واقع همان «ساتر» در اصطلاح آیات و روایات است که راجع به زنان و مردان هر دو مطرح شده; ولی کمیّت آن در زنان و مردان متفاوت است.
طرح حجاب برای زنان به معنای پذیرش حضور اجتماعی آنان از سوی اسلام است. اسلام این حضور را در چارچوبی ضابطه مند کرده است. واضح است که اجتماع باید در شرایط سالم محل بروز استعدادها و توانایی های مختلف برای تعالی و پیشرفت اقتصاد، فرهنگ، سیاست و... باشد. جامعه را نمی توان و نباید دست خوش هوس رانی ها نمود، بلکه باید با دستورهایی عفت اجتماعی را تضمین نمود; البته حجاب زنان یکی از این راه های حفظ عفت اجتماعی است. کنترل نگاه، به خصوص از سوی مردان، پرهیز از اختلاط بی جا و اشاعه ی فرهنگ سالم روابط از سوی رسانه ها، و... بخش های دیگری از این ارکان است.
خلاصه آن که، اسلام با طرح مسئله ی حجاب، در واقع بین لباس و حجاب تفکیک قایل شده و برای هر یک حدودی قرار داده است. لباس همان است که انسان برای حفاظت از بدن، خودآرایی و دیگر اغراض می پوشد و می تواند به دل خواه خود و مطابق رضایت الهی در آن اعمال سلیقه کند; اما حجاب اساساً برای پوشاندن زیبایی ها و ابزاری برای سالم سازی روابط و حضور در جامعه است.
اگر ما می پذیریم که عفت اجتماعی و سلامت خانواده ها با ارتباط بی ضابطه ی مردان و زنان آسیب می بیند و ویژگی های زنانگی چشم مردان حریص را به سمت خود می کشاند، ضمن ترغیب پسران و مردان به حفظ نگاه و پرهیز از اختلاط با زنان، باید دختران و زنان را نیز به حفظ تن و بدن خود تشویق و وادار ساخت; و چون حجاب برای پنهان نمودن زیبایی ها و زینت هاست، نباید با اعمال سلیقه آن را جذاب تر نمود; بلکه انتخاب رنگ، مدل و جنس آن و همه و همه باید به سمت حفظ عفت باشد. بر همین اساس، قرآن «عدم تبرج» را ضابطه ای مهم برای آن قرار داده است; یعنی رنگ، مدل و جنس آن چه برای حجاب انتخاب می کنیم، باید از هر گونه جلوه فروشی و نمایش به دور باشد; بنابراین، هر چه پوشانندگی آن بیش تر و قابلیت ایجاد تنوع در آن کم تر باشد، بهتر است; از این رو، قرآن جلباب یا تن پوش کامل را که در رسم ایرانی ها چادر و در بین عرب ها در حال حاضر عباست، پیشنهاد می کند و روایات ما رنگ مشکی را مطرح می سازند که قطعاً رنگی است که اولاً، برخلاف گفته ی مخالفان حجاب، اساساً هیچ تنش عصبی و هیجانی ای در بیننده فراهم نمی کند و ثانیاً، چندان تنوع بردار نیست و کم تر می توان آن را وارد بازار مدل یابی نمود.
نتیجه آن که، اگر ما تعریف مترقی و انسانی از حضور اجتماعی داریم و خواستار آن هستیم که جامعه از هنر، حرفه و صناعت و علم و دانایی زنان استفاده کند، نه از جسم آنان، رسیدن به چنین هدفی با حجاب ممکن خواهد بود.
در پایان ذکر این نکته ی تاریخی مفید است که در خلال مبارزات مثال زدنی حضرت زینب(علیها السلام)، نکته ای طلایی وجود دارد و آن حضور حضرت در کوفه و سخنرانی در جمع مردان و زنان کوفی است. صرف نظر از محتوای عمیق خطبه، قضاوت مردی که شاهد ماجراست قابل توجه است. وی که طبق نقل مرحوم مفید، سیتربن جذلم است، قبل از نقل خطابه ی حضرت می گوید:
ما رأیت و الله خفرةً انطق مثل هذه;[۴۳] قسم به خدا ندیدم زنی چنین با حیا که این گونه سخن بگوید.
یعنی برداشت آن مرد از حضور این زن آسمانی، حضوری آمیخته از حیا و دانش است; یعنی اگر زنان در حضور اجتماعی، حیا و فرزانگی خود را به نمایش بگذارند، مدل اسلام برای حضور را تجربه کرده اند.
۲) قوانین جزایی
ـ زن به عنوان ذی حق
از نظر فقه اسلامی زنان مانند مردان حق دادرسی دارند و خود یا اولیای آنها می توانند برای احقاق حق اقدام نمایند. در این میان بین زنان و مردان تفاوت هایی وجود دارد. یک مورد به اتفاق فرق اسلامی مسئله ی دیه ی قتل هر یک از زن و مرد است.
از باب مقدمه باید گفت که نظام کیفری اسلام بر اساس حکمت هایی تشریع شده است. برخی از آنها از قرار ذیل هستند:
الف) واکسیناسیون جامعه در مقابل جرایم با تشریع مجازات های سخت و پیش گیرانه، مانند قصاص و حدود;
ب) جلوگیری از ارتکاب مجدد با احیا و بازپروری افراد;
ج) جلوگیری از به هم خوردن امنیت روانی جامعه و پیدا شدن فضای تهمت، به خصوص تهمت های ناموسی، از طریق تشریع قانونی مانند مجازات قذف.
علاوه بر آن، نظام کیفری و جزایی با ارائه ی تفسیر منحصر به فردی از مجازات ها، از حیثیت اجتماعیِ مجرمین و خانواده های آنها دفاع می کند. در روش پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)و حضرت امیر(علیه السلام) این امر به وضوح به چشم می خورد که کیفر را یک توبه و تطهیر واقعی برای مجرم قلمداد می کردند.[۴۴] این مسئله سبب می شد که مجازات شونده فردی پاک به حساب آید. در نتیجه، تمام آیاتی که مردم راجع به توبه کاران و پاکان در ذهن داشتند یادآوری می شد و این یعنی یک تطهیر جدی برای کیفر دیدگان.
روشن است که این روش ضمن مجازات مجرم، از نهادینه شدن جرم در جامعه و به خصوص در میان خانواده ی مجرم به شدت ممانعت می کند.
نکته ی قابل توجه دیگر این است که شریعت اسلام با مطرح نمودن مثلث جزایی (قصاص، دیه و عفو) جامعیت طرح خود را بیان کرده و همه ی راه های ممکن برخورد منطقی با مجرم را برای ذی حق قانونی کرده و او را در وسعت قرار داده است.
از سوی دیگر، حفظ تعادل میان تبعات جرم و مجازات از دیگر اهداف این نظام است. پیرو این امر، راجع به دیه ی قتل تفاوتی بین قتل مرد و زن قایل شده است و آن این که دیه ی زن نصف دیه ی مرد است; به عبارت دیگر، دیه ی مردان را دو برابر زنان قرار داده است و با این کار، خانواده ی مرد مقتول را از یک خلأ اقتصادی قابل توجه نجات داده است.
ما نمی خواهیم در این مجال به فلسفه ی حکم مربوطه بپردازیم، بلکه غرض از طرح بحث این است که بگوییم این حکم از جمله احکام مورد اتفاق همه ی فرق اسلامی است و مستندِ همه، روایاتی است که در کتب روایی هر دو گروه دیده می شود.[۴۵]
محمد بن ادریس شافعی، رئیس مذهب شافعیه در این رابطه می گوید:
در میان اهل علم از قدیم و جدید کسی را سراغ نداریم که راجع به موضوع نصف بودن دیه ی زن نسبت به دیه ی مرد مخالفت کرده باشد.[۴۶]
در کتاب مفصل فقهی اهل سنت، المغنی نیز، هم در متن و هم در شرح، به این نکته تصریح شده است:
«دیة الحرة المسلمة نصف دیة الحر المسلم» قال ابن المنذر و ابن عبد البر «جمع اهل العلم علی ان دیة المرأة نصف دیة الرجل»; دیه زن آزاد مسلمان نصف دیه ی مرد مسلمان است. ابن منذر و ابن عبد البر می گویند: اهل علم بر نصف بودن دیه ی زن اجماع و اتفاق نظر دارند.[۴۷]
نظر مزبور نظر اجماعی فقهای شیعه نیز هست و روایات صحیح متعددی نیز در کتب روایی آنها در این مورد وجود دارد.[۴۸]
در نهایت نتیجه می گیریم که در هر حال این حکم مورد اتفاق، با بند «ز» از ماده ی ۲ کنوانسیون، که خواستار تساوی در امور کیفری و جزایی و لغو قوانین کیفری متفاوت است، سازگار نیست. در پایان از این نکته هم نباید غفلت ورزید که دیه ی مرد هر قدر هم که بیش تر باشد برای تأمین خانواده در اختیار راحتی و آسایش آنان قرار می گیرد.
ـ زن به عنوان شاهد
یکی از مباحث فقهی سؤال برانگیز در احکام متفاوت بین زن و مرد، مسئله ی گواهی است. طرح ناقص قضیه ی شهادت و گواهی در استراتژی فقه ژورنالیستی باعث بهوجود آمدن این جنجال شده است. آن چه بر زبان ها جریان دارد این است که فقه اسلامی شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد قرار داده و سپس نتیجه گرفته اند که این امر توهین به زن و نادیده گرفتن توان او در تحمل شهادت و ضبط حوادث و اتفاقاتی است که زن می خواهد به نفع یا علیه آنها گواهی دهد.
نگاه جامع به آن چه در باب شهادت و گواهی آمده و نیز انضمام این بحث به بقیه ی فروعات فقهی و احکام حیات بخش دین که در متن زندگی مردان و زنان قرار دارد، دیدگاه ما را به قضیه تغییر می دهد. علاوه بر آن که همواره باید ضعف عقل بشری در درک علت های احکام را مد نظر داشته باشیم و بدانیم که تلاش های عقلانی ما نهایتاً ما را به سمت حکمت ها سوق می دهند نه علت ها. مرحوم شیخ حر عاملی روایات مربوط به شهادت زنان را گردآوری نموده اند که از مطالعه ی آنها به دست می آید که در فقه شیعه در مواردی:
۱) شهادت زنان به تنهایی و بدون انضمام به مردان پذیرفته می شود;
۲) شهادت یک زن کفایت می کند و مانع از تنفیذ شهادت ۴ شاهد مرد می شود;
۳) شهادت زنان به تنهایی و یا حتی با انضمام، اصلا مورد پذیرش نیست;
۴) شهادت زنان به انضمام شهادت مردان قابل پذیرش است.
مورد اول در جایی است که زنان راجع به اموری که مختص به زنان است شهادت دهند;
مانند مسأله ی ولادت، که در این مورد برای اثبات تمام ارث یا تمام وصیت، شهادت زنان به شرط تعدد پذیرفته می شود.[۴۹] البته اگر این مسئله با قضیه ی ارث ارتباط پیدا کند، شهادت یک زن نیز به تنهایی و در حد خودش پذیرفته است; مثلا اگر زنی شهادت دهد به حیات آنی بچه پس از تولد، گفته ی او در ۴۱ ارث نافذ است، یعنی اگر ارث این بچه در صورت ادامه ی حیات یک میلیون تومان باشد، شهادت زن به صورت فوق، ۲۵۰ هزار تومان حق ارث برای بچه ثابت می شود و هم چنین است در مسئله ی وصیت، و تفصیل این قضیه در کتب فقهی آمده است.
مورد دوم در رابطه با شهادت و گواهی زنی است که در مقابل ۴ شاهد مرد که به زنای دختری گواهی داده اند، به بکارت او گواهی دهد.
مورد سوم راجع به شهادت بر قتلی است که موجب قصاص شود و یا مسئله ی طلاق.
و آخرین مورد که شهادت زنان به انضمام مردان، به کیفیت خاصی مورد قبول است مربوط به مسائل مالی است.[۵۰]
در فقه اهل سنت آن چه مسلم است، عدم تساوی زن و مرد در شهادت است. البته در میزان و موارد آن تا حدی اختلاف نظر دارند; مثلا در دیدگاه مالکیه، شافعیه، اوزاعی و نخعی، در نکاح، خلع، طلاق رجعی، قذف، قتل موجب قصاص، وکالت، وصیت، ودیعه، عتق و نسب، شهادت زنان را نمی پذیرند، ولی حنفی ها در موارد فوق به جز قصاص، شهادت دو زن را به ضمیمه ی شهادت یک مرد قبول دارند. در امور مالی نیز چون قرآن به صراحت شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد قرار داده است، تفاوت مزبور مورد اتفاق همه ی فرق فقهی اهل سنت است. این مسئله در هر صورت با موادی از کنوانسیون در تعارض است; مانند ماده ی اول و بند «ز» از ماده ی دوم.
۳) اشتغال
یکی از مظاهر حضور اجتماعی زنان مسئله ی اشتغال آنان است که امروزه بیش از آن که جنبه ی اقتصادی داشته باشد، از نظر حیثیت اجتماعی مورد نظر و اقبال زنان قرار می گیرد. اگر اشتغال زنان مستلزم خروج از منزل باشد در صورتی که شوهر اذن ندهد، طبق نظر همه ی فرق اسلامی غیر مجاز است.[۵۱] در مقابل، مردان اصولا به این دلیل که در مقابل اقتصاد خانواده و تأمین معاش همسر و خانواده ی خود مسئول اند باید به این امر بپردازند و اشتغال برای آنان نه یک حق که یک وظیفه است; بنابراین اشتغال به عنوان پاسخی برای ادای حقوق زن و فرزند برای مردان، در همه حال، جایز و بلکه واجب است. روشن است که این مسئله هم جزو تمایزاتی است که کنوانسیون آن را بر نمی تابد و به جز ماده ی اول، ماده ی دوم،[۵۲] سوم[۵۳] و یازدهم [۵۴] نیز با آن مخالف اند.
از کنوانسیون محو تبعیض و اسناد حاشیه ای آن، مثل سند پکن، برمی آید که اشتغال زنان مهم ترین و بلکه تنهاترین راه حل فقر زنان و کم کردن وابستگی آنان به مردان و خانواده به حساب می آید.
قطعاً فقر آثار ویژه ای بر زنان دارد; از جمله فقر عاملی است که می تواند زنان را وارد چرخه ی آلوده و وحشت آور پدیده ی روسپی گری، اعتیاد و... نماید. بر این اساس توجه به رفع نیازهای مالی زنان یک اصل مهم دینی و انسانی است.
دین مبین اسلام ضمن پذیرفتن حضور اقتصادی زنان و تأکید بر مالکیت مطلق آنها نسبت به اموال شخصی شان،[۵۵] از مردان (پدران و شوهران) خواسته که تأمین مالی آنها را به عهده بگیرند و مراعات اوضاع خاص آنان را بنمایند. در واقع دین نخواسته از نظر اقتصادی الزاماً از زن موجودی محتاج بسازد، بلکه خواسته است تأمین مخارج زندگی او و اطرافیانش را برعهده ی دیگران (مردان) قرار دهد و تکلیفی سنگین را از گرده ی زنان بردارد; در نتیجه، اشتغال برای زنان یک عمل اختیاری و انتخابی است. البته در این بین چون اصولی بر قوانین فردی دین حاکم است، مثل حفظ، و اساس قرار دادن بنیاد خانواده، دستورهایی در راستای اجرای این اصول صادر نموده که یکی از آنها توافق مرد و زن برای خروج از منزل است.
طبعاً در اکثر موارد، اشتغال مستلزم خروج از منزل است و در مواردی شرط اذن شوهر عاملی محدود کننده برای زنان محسوب می شود.
البته در عرف فعلی معمولاً در این باره توافق وجود دارد; ولی اگر موارد تعارض را نتوان با مشورت و مشاوره حل نمود، طبعاً زنانی که حفظ خانواده برای آنها در اولویت است باید از این حق خود صرف نظر نمایند و احیاناً به یک اشتغال خانگی روی آورند.
متأسفانه روابط و مناسبات اجتماعی فعلی آن چنان در عرف جوامع اثرگذار بوده اند که نه تنها زنان بلکه مردان نیز اشتغال را برای زنان یک وظیفه به حساب می آورند. توقعی که در حال حاضر بین خانواده ها وجود دارد، مشارکت زن در امر نان آوری خانواده است و این امر اشتغال زنان را از یک حرکت اختیاری به یک رفتار اجباری تبدیل ساخته است. حال اگر این مسئله را در کنار نیاز طبیعی فرزندان به مادر و سطح کلان مراجعات آن ها به مادران قرار دهیم، انجام هر دو کار تکلیف بسیار شکنندای خواهد بود; البته در دنیای غرب و تفکرات زن مدارانه این مسئله با قربانی کردن عواطف و کم کردن سطح روابط فرزندان با مادران حل شده و نام آن را تقسیم مسئولیت مادری گذاشته اند. لیکن روشن است که وجود تفاوت رفتاری بین زنان و مردان به خصوص در رابطه با فرزندان حقیقتی است که نمی توان آن را انکار کرد. در زمینه اشتغال زنان برخی از این تفاوت ها بسیار اهمیت دارد; به طور مثال از نظر روان شناسان زنان بیش تر دیگرخواه هستند و مردان خودخواه; زنان خوشی ها و آرزوهای خود را بر مدار هستی کسانی استوار می سازند که دوستشان دارند، در حالی که مردان دیگران را برای خود می خواهند. این زمینه ی روانی باعث می شود که زنان وقتی شاغل هم می شوند سعی می کنند از مسیر اشتغال خود، رفاه خانواده و به خصوص فرزندان را بیش تر تأمین سازند; یعنی در این زمینه منتظر تکلیف نمودن نیستند; در حالی که انفاق یک تکلیف برای مردان است. با این وصف نخستین کسی که از اشتغال زن متحمل زحمات بیش تری می شود خود زن است.[۵۶] همین جاست که دین و دستورهای متفاوت آن بین زنان و مردان در امر انفاق بر خانواده رخ می نماید و ای کاش تمام برنامه ریزی های اجتماعی در بحث اقتصاد خانوار به سمتی بود که اشتغال را از فهرست وظایف زنان حذف و دوباره به حقوق آنها باز می گرداند و مردان را بر انجام وظیفه ی انفاق بر خانواده موفق و تشویق می نمود.
