درآمد به‌ فلسفه معنوی

۱) جهان پدیدار و نمودار حکیم معنوی روش یونانی، افلاطون الهی، عالم خارج را – ظاهراً با توجه به عقاید ایرانیان قدیم- بدو نشأه متفاوت «جهان‌ پدیدار» Le monde ideal وجودی و «جهان نمودار» Le monde phenomenal ماهوی منقسم گرفته یکی را قرارگاه نقش‌های عرشی Archetypes ثابت و نگارهای اصلی Prototypes باقی و مثال‌های اعلای Paradeigma ازلی و ابدی و مقام جمع و وحدت و مناط حضور و معرفت و دیگری را جایگاه نقش‌ها و نگار‌های Types دایر و فانی و مثار فرق و کثرت و منشأ غیبت و غفلت منظور می‌داشت؛ و بدین‌سان، بازاری هر دسته از افراد مشهود Aisthetos اینجا فردی عقلانی Noumenon، در آنجا و در برابر هر نقش مجازی و هر نوع ماهوی اینجا صاحب نقشی حقیقی و رب‌النوعی وجودی، در آنجا و از برای هر شاهد و ظاهر مادی اینجا غایب و باطنی معنوی، در آنجا، قرار می‌داد؛ و از این روست که حقایق وجودی جهان اول را بنام Idea – یعنی آنچه به «دیده» باطن آدمی می‌آید و واقعاً هستی دارد و درست به معنی پدید (بدید) و پدیدار فارسی- و رقایق ماهوی جهان دوم را بنام Phainomenon- یعنی آنچه به چشم ظاهر آدمی می‌آید و فقط نمایش دارد و درست به معنی نمود و نمودار فارسی- تعبیر می‌کرد(۱) و همین دو نشأه متفاوت پدیدار و نمودار افلاطونیست که در لسان حکما و عرفای دوره بعد از اسلام نیز، به ا‌عتبارهای مختلف، یکی بنام‌های صقع ربوبی و عالم انوار و مینوی و معنوی و امر و ابداع و دهر و ما بعد‌طبیعت و ملکوت و غیب، و دیگری با سامی عالم غواسق و گیتی و خلق و حدوث و زمان و طبیعت و ملک و شهادت و جز این‌ها خوانده شده است.(۲) ۲)‌ اشتراک وجودی و علم حضوری در نظر افلاطون و پیروان او (حکمای اشراق) حقایق جهان پدیدار، یعنی نفس و مافوق آن، چیزی جز وجودات بسیط و انیاب صرف و بالنتیجه میان آنها تفاوت جز در ضعف و شدت وجودی و به عبارت اخری مابه‌الاشتراک و ما به‌الاختلاف آنها جز همان حقیقت وجودی و مناط حقایق وجودی بذات خود و نسبت به یکدیگر نیز چیزی جز همان حظ و بهره‌مندی Participation آنها از حقیقت وجود و اشتراک وجودی آنها با یکدیگر و اضافه اشراقی آنها به یکدیگر و بالجمله، وجدان وجود از برای خود وجود و حضور وجودی آنها در نزد یکدیگر نمی‌بود و همین‌است مراد از تعبیرات علم حضوری و اشراقی و انکشافی و مشاهده وجدانی و شهود عرفانی و Synderesis و Synaisthesis و Scientia intuitive و Conscientia و Scientia expressa و نظایر این‌ها در عرف حکمای قدیم. از این‌ روست که افلاطون معلومات را فطری آدمی و نهفته در درون جان او و تحصیل دانش را عبارت از تذکر Reminiscence اموری می‌دانست که انسان در کینونت سابق Preexistence خود و مواج روحانی و زد و خورد درونی در ما نیست که با مسائلی به مبارزه پردازد و کسانی هم که هنگامی‌که هنوز مجرد از تن و طائر گلشن قدس بوده، به نحو انکشاف حضوری و معرفت وجدانی، به آنها آگاهی داشته و سپس چون در دامگه حادثه جهان مادی فرد افتاده و غبار تن حجاب چهره جان او گردیده از آنها فقط غفلت، و نه نسیان؛ حاصل کرده ‌است. ۳)‌ حکمای اشراق و روش اصالت ماهیت و اما چون، در نظر حکمای اشراق، اکوان نمودار از مظهر شهادت چیزی جز اظلال وجودات پدیدار از مکمن غیب و بنا بر این جهان شهادت از برای اکوان واقع در آن چیزی جز ظرف نفس این اکوان و نه ظرف وجود آنها، نمی‌بود از اینجاست که حکمای اشراق مفاهیم کلی منتزع از مشاهده ظاهر امور طبیعت و حاصل در ذهن را جز حاکی از نفس کون آنها، و نه وجود کون آنها، نمی‌دانست؛ و حق آن است که همان مثال‌های اعلی و اشرف و مفارق از اکوان طبیعی و ثابت و متقرر دروعا دهر بود که بازای وجود آنها قرار می‌دادند؛ و همین است- تا آنجا که نگارنده این سطور در می‌یابد- مراد حقیقی و مقصود اساسی از مذهب اصالت ماهیت در نظر حکمای اشراق، و از آن‌جمله شیخ مقتول «شهاب الدین سهروردی و میر محمد باقر داماد و غیره در اسلام و قول آنها به این‌که مفهوم کلی وجود و مساوقات و اقسام اولی آن، چون امکان و وجوب و امتناع و وحدت و کثرت و وعدد و جوهریت و عرضیت و علیت و معلولیت و نظایر اینها، چیزی جز امور عقلی اعتباری و بازای آنها چیزی جز نفس ماهیت تحقق نتواند داشت و آنچه در این جهان مجعول بالذات می‌باشد عبارت از ماهیت اشیاست و نه وجود آنها. از طرف دیگر چون، در نظر حکمای اشراق، مناط حقیقی معرفت عبارت از علم حضوری اشراقی جزیی، و نه علم حصولی ارتسامی یا انطباعی Scientie impressa کلی، بود از این‌جاست که از برای مفاهیم کلی حاصل در ذهن در هیچ مقام و مرتبه‌ای، در واقع، قائل بما بازای خارجی نگردیده آنها را جز امور اعتباری Etres de raison به‌شمار نمی‌آوردند و فقط گاهی، در مقام مشاهده حضوری حقایق وجودی، آنها را به‌منزله مقدمات و مناسبات و معداتی معتبر می‌گرفتند و همین نکته است که در لسان کلیه حکمایی‌که در تحری حقایق امور فقط کشف ووجدان و نه عقل (ادراک مفاهیم کلی) و برهان را مناط اعتبار دانسته‌اند، از افلاطون و اگوستینوس و سهروردی گرفته تا کی‌یر کگورد دانمارکی و برگسن فرانسوی و کلاگس آلمانی، و همچنین در ادبیات عرفانی، همواره با شواهد و بیانات و عبارات مختلف تکرار شده است. اصالت وجود معنوی و اعتباریت وجود مادی ماحصل کلام آن‌که، به عقیده حکمای اشراق، اصولاً در عالم شهادت مادی وجودی وجود نمی‌داشت تا چنین وجودی اصل در تحقق و در ظرف ذهن و خارج- چنان که پاره‌ای از متقدمین قائلین باصالت وجود و از آنجمله شاید خود ارسطو می‌گفتند- متمایز از ماهیت و زائد بر آن و یا فقط در ظرف ذهن- چنان‌که گروهی از قاعلین به وحدت وجود و غالب متأخرین حکمای اسلام، و از آن جمله صدر التمألهین شیرازی، بران رفته‌اند- متمایز از ماهیت و زائد بر آن و در خارج متحد با آن و ماهیت امری اعتباری و انتزاعی و همان حد عدمی وجود مستأصل و ساری در سراسر جهان، اعم از معنوی و مادی، باشد. و چون درست بنگریم همین قول باصالت «وجود» عالم معنی یا مینو (مشتق از منیدین یعنی فکر کردن) و اعتباریت «وجود» عالم ماده در نظر افلاطون و حکمای اشراقی که در فلسفه جدید غرب نیز بنام‌های «روش اصالت معنی» یا «روش معنوی» Idealime (روش پدیدار) و «روش اصالت موضوع» یا « روش موضوعی» Subjectivisme (قول به این‌که مورد و متعلق Objet خارجی ادراک امر اعتباری و آنچه اصل در تحقق می‌باشد همان موضوع Sujet ادراک، یعنی خود نفس، می‌باشد) و «روش نمودار» Phenomenisme (قول به این‌که در عالم جز نمودهای بی‌بود متغیر و متکثر بی آن‌که دارای مقوم Substratum و موضوع جوهری ثابتی باشند موجود نمی‌باشد) دنباله پیدا می‌کند و مخصوصاً پس از کانت آلمانی از طرف بسیاری از بزرگان فلاسفه غرب، به‌ا‌نحا و اعتبارات مختلف و با مقدمات و بیانات گوناگون، از آنها دفاع و به ابطال مذهب وقوعی Realisme که آن نیز خود، در واقع، همان دنباله مذهب اصالت وجود در فلسفه قدیم است- پرداخته می‌شود؛ تا آنجا که به‌گفته پاره‌ای از فضلای غرب (فرتیس‌هاینمن، تلو مقدمه فاضلانه‌ای که در باب خصوصیات فلسفه جدید و جهات امتیاز آن از فلسفه قدیم بر کتاب خود بنام «راه‌های نو فلسفه روان، زندگی، هستی خارجی» نگاشته است(۳) و ادموند هوسرل، سر حلقه اصحاب نمود شناسی، ضمن تحقیق عمیق و جالب توجهی که در این باره تحت عنوان «درآمدی بنمود شناسی متعالی» به‌عمل آورده(۴) و غیره) یکی از مهمترین ممیزات فلسفه جدید را همین قول به اصالت وجود موضوع ادراک به‌شمار می‌توان آورد. ۴) اشاره‌ای به فلسفه وجود وجدانی هایدگر از اینجاست که می‌بینیم فلسفه جدید غرب، پس از دکارت، چندان که، در اصول اساسی خود، از فلسفه ارسطو و حکمت مشاء دور می‌شود بالعکس غالباً بحکمت افلاطون و مشرب اشراق نزدیکی پیدا می‌کند و، سرانجام، در «فلسفه وجود وجدانی»(۵) مارتین هایدگر، به تفصیلی که بعدها خواهیم دید، با دقت نظر خاصی به اثبات اصالت «وجود حضوری» Dasein یعنی وجود انسان به این اعتبار که حاضر از برای خویش و متعلق علم حضوری و مشاهده وجدانی است- و اعتباریت، به تعبیر‌هایدگر، وجود «کون افزاری» Zuhandenheit و «کون حصولی» Vorhandenheit یعنی اعیان اشیای خارجی بدین لحاظ که به‌منزله مصالح و ادواتی و حاصل از برای وجود حضوری است- پرداخته و به تفصیل بیان می‌شود که چگونه وجود خارجی وجود حضوری جز همان «بیرون گرائیدن» وجود حضوری از ذات خویش با کوان اشیا و «در جهان بودن» Des Inderweltsein= Lester-dans- le monde آن معنی دیگری نتواند داشت و جهان خارج، در حد ذات خود، جز نفس ماهیت Wassein=Quidite و نه وجود کون ذاتی Wesenheit و تحقق وجودی آن جز به وجود اصیل حضوری و فرع بران نتواند بود و همچنین در این فلسفه نشان داده می‌شود که چگونه وجود حضوری حقیقتی‌است با لذات دارای کون زمانی Zeitlichkeit=Temporalite و کون تاریخی Geschichtlichkeit= Historicite و محفوف به دو عدم سابق و لاحق که با بار اهانت سنگین و احیاناً دردناکی از انحاء وجود استعدادی از اعماق نیستی به جهان هستی افکنده گردیده و همواره باید آنها را در این جهان از مرحله شأنیت و استعداد و سرانجام، اجل حتمی مردن را که آن نیز با خود بنحو وجود استعدادی در روز تولد همراه آورده، به‌مقام فعلیت و استکمال برساند، و باز در این فلسفه، شرح داده می‌شود که چگونه وجود حضوری از راه یک‌نوع حالت ممتاز و شورانگیز وجدانی به‌نام «غم» Angoisse، در پاره‌ای از لحظات، نسبت به تمام حقیقت خویش، یعنی نسبت به این معنی که وجودیست بالذات گسترده بر عدم گذشته و حال و آینده، به نحو اجمالی و زودگذر، استشعار پیدا تواند کرد و از خواب غفلت نسبت به آغاز و انجام و مقدر حقیقی خویش و استغراق در امور ارباب‌مآبانه و مبتذل روزمره بیرون تواند آمد.(۶) ۵) حکمای مشاء و روش اصالت وجود و اما ارسطو و اتباع او در عالم طبیعت نیز قائل باصالت وجود گردیده هر موجود ممکنی را زوج ترکیبی و دارای وجود خارجی Existence و ذات Essence یا ماهیت و مدار امور عالم را بر دو امر ملازم با یکدیگر یکی به نام صورت Forme (مورفه بیونانی) و دیگری بنام ماده Matiere (هیولی بیونانی) می‌دانستند و باعتباری صورت را (معرب چهره فارسی) به ازای آنچه افلاطون بنام پدیدار Idee یا دیدار Eidos و جز این‌ها و ماده را به‌جای آنچه او بنام نمودار Phenomene و غیره می‌خواند و آنها را مفارق از یکدیگر می‌گرفت قرار می‌دادند و اولی را جهت تحصل و فعلیت و فاعلیت و تأثیر و وجدان و کمال و دومی را جهت عدم تحصل و قوه و قابلیت و تأثر و فقدان و نقص موجودات و هر دو را دارای وجودی و ماهیتی منظور می‌داشتند و جسم مطلق را، بر خلاف حکمای اشراق که عبارت از نفس امتداد مقداری می‌دانستند، مرکب ز ماده ‌اولی و صورت جسمی می‌انگاشتند و به ترتیب جسم مطلق و جسم بسیط (عنصر) و جسم مرکب (معدن) یکی را به منزله ماده ثانوی صورت نوعی (طبیعت) دیگری و همچنین معدن را بازای ماده ثانوی صورت نوعی نبات (جان نباتی) و نبات جاندار را به‌مثابه ماده ثانوی صورت نوعی حیوان (جان حیوانی) و حیوان زنده را به‌عنوان ماده ثانوی صورت نوعی انسان (نفس ناطقه) و افلاک را نیز عبارت از اجسام بسیط جاندار و جان آنها را به ازای صورت آنها ملحوظ می‌داشتند (پاره‌ای از نو مدرسیان معاصر مانند ژاک مارتین فرانسوی خواسته‌اند قول به اجسام فلکی را در قدیم با ذکر فرض وجود اثیر در فیزیک جدید تقریب به ذهن کرده باشند) و نفس و یا جان را فقط در ذات و نه در تأثیر و تصرف، مجرد از ماده و نفوس فلکی و انسانی را بر خلاف نفوس نباتی و حیوانی، غیر منطبع در ماده می‌دانستند و جوهری که هم در ذات و هم در فعل مفارق از ماده باشد به‌نام عقل می‌خواندند ولی آن را نیز، همچون دیگر موجودات ممکن، زوج ترکیبی و دارای وجودی و ماهیتی به‌شمار می‌آورند و فقط واجب الوجود را صرف هستی و انیت Ipseite او را عین ماهیت Quidite او می‌دانستند؛ و حال آن که، چنان‌که دیدیم، در نظر حکمای اشراق نفس و مافوق آن، یعنی کلیه حقایق وجودی، اعم از ممکن و واجب، انیات صرف و وجودات بسیط و بالنتیجه غیر مرکب از وجود و ماهیت و از این رو، به تعبیر بعضی، واقع در صقع ربوبی بودند.حاصل آن‌که حکمای مشاء صور اشیا را نه مانند حکمای اشراق وجودات بسیط و فقط قبل از افراد متکثر و مفارق از آنها و در جهان دیرند موجود و متحقق می‌دانستند و نه مانند جمعی دیگر و بسیاری از فلاسفه جدید از برای آنها فقط قائل به وجود ذهنی یا صرف وجود لفظی بودند؛ بلکه ماهیات (اعیان ثابت) آنها را هم به نحو اجمال قبل از افراد متکثر و مفارق از آنها در نفس الامر یا عالم امر (علم باری و عقل اول) موجود و متحقق می‌دانستند و هم به نحو تفصیل و با وجود خارجی در ضمن افراد متکثر و مقارن آنها و هم علم حقیقی را عبارت از حصول ماهیات این صور، پس از تجرید و تقشیر آنها از ماده و لوازم و لواحق آن، به علت حقیقی فعال عقل و باعداد حس ظاهر و باطن، در ذهن ملحوظ می‌داشتند. ۶) دکارت و فلسفه جدید غرب و اما دکارت هرچند اصل در تحقق را عبارت وجود واجب خداوندی و دو جوهر ممکن جسم و جان و مباین از یکدیگر قرار می‌داد؛ ولی نظر به این‌که بسیاری از آرای او چندان‌که با ‌اقوال حکمای مشاء اختلاف داشت، با سخنان حکمای اشراق موافق بیرون می‌آمد از اینجاست که در فلسفه غرب، به توضیحی که در مقاله آینده خواهیم دید، زمینه را از برای ظهور مذاهب اصالت وجود موضوع ادراک و عوالم معنوی مهیا می‌کرد: او نیز همچنین حکمای اشراق حقیقت جسم را در نفس امتداد مقداری و حقیقت جان را در نفس تعقل ذات و روحانیت و تقریباً در عین آنچه را که حکمای مشاء بنام عقل می‌خواندند می‌دانست. از طرف دیگر آنچه را که حکمای مشاء بنام جان نباتی و جان حیوانی می‌خواندند و یکی را مبدأ تغذیه و تمنیه و تناسل و دیگری را مبدأ حس و حرکت شوقی غیر عقلی منظور می‌داشتند جز اموری نتیجه صرف حرکات جسمانی نمی‌گرفت؛ و همچنین آنچه را که حکمای مشاء بنام کیفیات محسوس (الوان و طعوم و روایح و حرارت و برودت و زبری و نرمی و غیره) می‌خواندند و از اعراض جوهر جسمانی و موجود در خارج به‌شمار می‌آوردند بنام «کیفیات ثانوی» اجسام می‌خواند و باموری اعتباری باز می گرداند؛ و کیفیات نفسانی را نیز، که حکمای مشاء عبارت از اعراض جوهر نفسانی و مانند قوای نفس زاید بر آن می‌دانست، از انحا و شئون وجودی نفس و متحد با آن می گرفت و حاصل آن که دکارت نیز مانند حکمای اشراق نفس را در وحدت خود کل قوی و آثار آن و مناط حقیقی علم را همان علم حضور و حضرات و آثار نفس از برای خود آن می‌دانست.