همایش حوزه و روشنفکری، با همکاری چند نهاد حوزوی در سالن اجتماعات مدرسه عالی دارالشفاء با حضور ده ها تن از فرهیختگان و اندیشمندان حوزه و دانشگاه برگزار شد؛ در این همایش مقاله های متعددی ارائه شد. متن حاضر، مقاله رویکردهای روشنفکری دینی و حوزوی،انگیزهها و چشماندازها است؛ که از سوی حجت الاسلام حسین دیبا، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، تهیه شده و به عنوان مقاله برتر شناخته شده است. این مقاله در همایش حوزه و روشنفکری قرائت شد. مقدمه: در این مقاله تلاش میشود ضمن ارائه گزارشی اجمالی از رویکردهای اندیشهای مهمترین جریانات روشنفکری دینی در دهههای پس از انقلاب اسلامی به بررسی انگیزهها و چشماندازهای فکری آنها پرداخته شود تا با تحلیل و بررسی دغدغههای این جریانات تا حدودی مسالهبندی روشنفکری دینی در کشور مورد بازخوانی مجدد قرار گیرد ضرورت این بازخوانی از اهداف و اغراض هنگامی به صورت روشن تبیین میگردد که پراکندگی و تشتت نظرات و سخنان روشنفکران دینی کشور به لحاظ جهتگیری و سمت و سویی که نشانه رفتهاند معلوم گردد بیگمان این ادعا چندان گزافه نیست که روشنفکری دینی در این مرز و بوم به یک جمع بندی نظاممند در زمینه اولویت بندی مسائل بنیادین در حوزه اندیشه دینی که مستقیماً در سرنوشت جامعه تاثیرگذار باشد نرسیده است و بهترین شاهد این ادعا همین عدم تمرکز و وفاق ایشان بر طرح مسائل همسو بر اساس ترتب منطقی مسائل و نظام اولویتگذاری میباشد و از همین رو است که توسط روشنفکران دینی، در طرح مسائل اندیشه دینی که ناظر به مسائل عینی در جامعه دینی است یک روز موج پلورالیسم به راه میافتد و روز دیگر، مسأله معنویت و عقلانیت به بحث روز تبدیل میشود و همینطور زمانی، خاتمیت و دگر روزی، تجدید نظر در فهم حقیقت وحی و دورهای، سکولاریسم و ایامی، مشکلات نظام روحانیت ،که با تأمل و نگاهی دقیق چنانچه به ترتیب و زمان طرح هر یک از این مباحث عنایت شود، تدبیری در هندسه کار مشاهده نمیشود که در خوشبینانهترین گمانه در این مساله به نظر میرسد در طرح این مسائل دغدغههای شخصی و دورهای اندیشهای در عرصه مطالعات و پژوهشهای دینپژوهی و فلسفه دینی با درد روشنفکری دینی به سختی خلط شده است. بر همین اساس برخی بر این باورند که اصولاً دستآوردهای روشنفکری دینی ما بازخوانی اندیشههای فلسفی غرب یا نهایتاً معادل سازی آن با مسائل اندیشهای ما است .
اگرچه در پاسخ این گروه ممکن است طرف مقابل اینگونه دفاع کند که فرضاً اگر هم چنین باشد اندیشه بشری مرز و ملیت نمیشناسد و دغدغههای ذهنی و دینی بین همه انسانها مشترک است و بر این اساس و بر فرض تسلم بر ادعا، این منقصتی بر روشنفکران دینی نیست. اما باید توجه داشت که نیازهای بومی فرهنگ دینی در درون خود مسائل خاصی دارد که بدون کنکاش و استقراء آنها و تنظیم نظام طبقهبندی و اولویت گذاری این مسائل تحول مورد نظر هیچ گاه به مقصود نخواهد رسید در هر حال روی این سخن در این نوشتار پس از بیان و تعریف مفهوم روشنفکری؛ بررسی مهمترین دیدگاههای روشنفکری دینی در کشور با توجه به زمینههای پیش گفته خواهد بود تا ضمن بیان دیدگاهها به مشکلات آنها در کامیابی به رسیدن به اهداف مورد نظر اشاره شود. محور مباحث در جریانات روشنفکری دینی در سمت و سوی روشنفکران دینی غیر حوزوی متمرکز بر اندیشههای آقایان سروش و ملکیان و نگاه کلی بحث در بخش روشنفکری حوزوی ناظر به جریان کلی نواندیشی و تحولخواهی در حوزههای علمیه است. ۱- مفهوم روشنفکری و روشنفکری دینی در فرهنگ ایرانی، واژه روشنفکر برگرفته از واژه منورالفکر میباشد که آن نیز به عقیده بسیاری، معادلی ناصواب از intellectual است، ناصواب از آنرو که در این واژه هیچ چیزی که نشان از نور یا روشنایی و روشنی داشته باشد نیست بلکه آن را به معنای هوشمند، اندیشهورز، فهیم، با شعور، و مانند اینها گرفتهاند که در ریشه اصلی آن در لاتین یعنی intellegere نیز که به معنای تفکیک کردن است رد پایی از معادل فارسی یافت نمیشود شاید به خاطر همین عدم تطابق معادلیابی یا نقیصه معنایی بوده است که گفته شده است در زبان انگلیسی متفکران جنبش روشنفکری را enlightened میخواندهاند[۱] و در واژگان زبان انگلیسی واژهای مرکب به عنوان «enlightened intellectual» یافت میشود که شاید لغت یاد شده در زبان فارسی برگرفته از بخشی آن واژه مرکب بوده اما در هر حال معادل مفهومی روشنفکر در زبان انگلیسی همان لغت intellectual است، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد.
برخی این انتقال و برگردان نادرست واژه از زبان مبدء به زبان مقصد را ناشی از مساله افسون معادلسازی اول در عصر مشروطه در ترجمه intellectual به منور الفکر میدانند که وقتی ترجمهای رواج یافت و شایع شد دیگر کار تمام است[۲] که شاید بتوان گفت تعبیر صحیحتر و دقیقتر در این خصوص به جای استعمال معادل اول، استعمال اول است زیرا افسون اول خود مندرج در افسونی عامتر یعنی استعمال اول است که گاه به شکل نخستین استعمالهای ترجمههای ناصواب و گاه با به کار بردن اصل لغت بیگانه نظیر تلفن و ماشین و هزاران واژه بیگانه استعمال شده ظهور و بروز مییابد و این مشکلی است که تا به امروز فرهنگستان لغت فارسی نتوانسته است چنانکه باید و شاید در خصوص ترجمههای ناصواب و به کارگیری واژههای بیگانه به سبب رسوخ و غلبه و قهر وضع تعینی بر ناکارآمدی وضع تعیینی و دستوری فرهنگستان آن را حل کند.
از این مناقشات لفظی در خصوص لفظ روشنفکر که درگذریم در بیان یکی از مولفههای مفهومی و مصداقی روشنفکری که شاید مهمترین و جوهریترین آنها باشد چنین گفته شده که روشنفکری حضور منتقدانه در عرصه اندیشه و تعاملات اجتماعی و فردی است در مواجهه با این مفهوم و چنین تعریفی نخستین مطلبی که به ذهن خطور میکند آن است که اگر جریان روشنفکری جریانی پایا و مستمر است باید بپذیریم که عنصر اعتراض و انتقاد در شخص روشنفکر و این جریان باید دائماً فعال باشد حال جای این پرسش است که آیا این خود نوعی ناهنجاری فکری و آسیب روحی روانی نیست که آدمی دائماً معترض و منتقد باشد؟چرا نباید راحت گرفت و همراه زمانه شد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت چنین لازمهای در ذات روشنفکری خصلتی مفید و موجه (فارغ از خصلتها و مولفههای قابل نقد این مفهوم نظیر محصور ساختن مجاری معرفتی انسان بر عقل خود بنیاد و نظیر آن) و برخاسته از مقتضیات زندگی بشری است نکته کانونی این واقعیت در ماهیت روشنفکری به ویژگی زمانمندی آدمی و جوامع انسانی برمیگردد او هماره در زمان حال میزید که از گذشته فارغ و رو به آینده دارد و حال و آینده اقتضائاتی دارد که در پارهای موارد با گذشته تفاوت دارد. مقتضیات گذشته حتی اگر به درستی هم شکل گرفته باشد اقناع کننده روشنفکر برای نیازهای حال و آینده نیست و در این میان اگر چه طبع آدمی به جهت راحتطلبی و مصلحتجویی بر خوگرفتن بر هر آنچه که داشته و دارد.
بیشتر تمایل میکند اما روشنفکر این پوسته را کنار مینهد و به جای آن که با گذشته همراه شود با سیالیت خود همراه شده و برای ساختن آیندهای بهتر از گذشته تامل کرده و همراه با ساختن بنایی تازه نسبت به وضع موجود اعتراض کرده و انتقاد میورزد. به عقیده او بخشی از آنچه در گذشته شکل یافته است یا اصولاً بر اساس سامانی صحیح صورتبندی نشده و یا اگر هم شده اکنون و با نیازهای جدید همراه نیست و همین است که روشنفکر را به عنوان وجدان بیدار جامعه به انتقاد وامیدارد تا بر اساس منظومه فکری خود بر خرابههای نقد، بنایی تازه بنیان سازد.
بر این اساس به درستی میتوان فهمید که او نه تنها بیمار نیست بلکه او در صدد جبران خوابآلودگی و رخوت هم قطاران خویش است. بیگمان پررنگترین برداشتی که از واژه روشنفکری به ذهن متبادر میگردد حرکتی فکری در جهت تحولخواهی است که البته اهداف عینی و خارجی را تعقیب میکند از همین مقدار میتوان به روشنی دریافت که روشنفکر با طرح ایده و نظریهپردازی در صدد است تا تغییر ایجاد کند، اما تغییر نسبت به چه چیز و چرا؟ این واژه هنگامی که پسوند دینی پیدا کرده و در قالب «روشنفکر دینی» ظاهر میشود سمت و سوی این سوالات متمرکزتر و خاصتر شده و بحث را به سمت و سویی ویژه رهنمون میکند یعنی تحول خواهی در عرصه دین و نحوه حضور آن در جامعه و یا تحولخواهی بر اساس تعلقات دینی و هنگامی که این اصطلاح ترکیبی در فضای وطنی مجال طرح مییابد باز هم دایره را محدودتر میکند و در شناخت مصداق دینی که روشنفکر به آن منتسب گردیده که آیا از زمره ادیان الهی یا غیر الهی است و اگر الهی است از چه نوع است دیگر نیازی نیست تا به واژهشناسی دین پرداخته و دهها نظریه دین شناسی را در پیگیری شناخت آن واژه که شامل چه ادیانی میشود یا نمیشود بررسی کنیم (اگر چه از وجهی دیگر مواجهه روشنفکران دینی با دین، خود سببساز پیدایش مفهوم جدیدی از دین مورد نظر ممکن است باشد)، از مجموع آنچه آمد، باید بگوییم روشنفکری دینی در جامعه ما جریانی است که با تشخیص مشکل یا مشکلاتی در عرصه جامعه دینی و یا حوزه دین با انگیزههای مختلف در صدد چارهجویی فکری و نظری برای برطرف ساختن یا کمتر شدن این مشکل یا مشکلات برآمده است. ۲- انگیزههای روشنفکری دینی در سه دهه اخیر چنانکه در صدد بیان نمونههایی از انگیزه جریانات روشنفکری و مصادیق فردی آن صرفاً بر اساس بخش پیدای اظهارات ایشان و نه ضمیر ناهویدا و پنهان (که برخی وجوهی را در گمانهزنیهای خود عنوان کردهاند) در دو دهه اخیر باشیم میتوان گفت این انگیزهها گاه به منظور سامانبخشی به قرائتی جدید از دین به منظور نوسازی آن است تا راه را برای جمع سنت و تجدد با گرامی داشتن جانب تجدد و لوازم دنیای مدرن هموار سازد و گاه با رویکردی اگزیستانسیالیستی در نهایت با بازخوانی دوباره دین در صدد کاستن از آلام و مرارتهای انسانی است و گاه با تحفظ جهتدار نسبت به سنتها و ترجیح دادن جانب آنها با قصد صیانت از حریم دین و شریعت با نگاهی جهانشمول و به انگیزه جهانیسازی اسلام به طرح ایدههای نو به منظور توسعه و گسترش دین و فراگیرتر شدن آن در عین کارآمدی فکر میکند. علاوه بر این سه انگیزه که خود سه رویکرد متفاوت را ایجاد کرده انگیزههای دیگری که گاه در ذیل سه رویکرد گذشته مندرج و یا احتمالاً میتواند به عنوان تصوراتی مستقل طرح گردد، قابل ذکر است که به جهت عدم تاثیر گذاری مهم در بحث، مورد اشاره قرار نمیگیرد.
بر اساس این انگیزهها است که ماهیت و محتوای روشنفکری شکل گرفته و سوالات پیش گفته که روشنفکر چه چیزی را و چرا میخواهد تغییر دهد پاسخی در خور مییابد. الف: روشنفکری دینی با رویکرد جمع بین سنت و تجدد روشنفکر نوع اول به ما میگوید دین سنتی به جهت تعلق آن به قرون گذشته پاسخگوی نیازهای انسان معاصر نیست. او میکوشد با بهره گرفتن از ظرفیتهای فلسفههای نوین در حوزههای تحلیل زبانی و هرمنوتیک و با تاریخی قلمداد کردن دین و با ارائه تفکیکی غیر نظاممند از ذاتیات و عرضیات دین و در پرتو به محاق بردن یا کنار گذاشتن آنچه که عرضی دین قلمداد میکند قرائتی تازه از دین و ذاتیات آن عرضه کند تا دینداری به شکل عام و اسلام در قرائت او با کمترین هزینهای البته تنها نسبت به تجدد خواهی، با زندگی مدرن امروز جمع گردد به عقیده ایشان نگرشهای سنتی نسبت به مقولههای دینی باید از اساس و بنیاد دگرگون گردد و پایهایترین مفاهیم نظیر حقیقت وحی باید مورد بازنگری قرار گیرد با این همه این جریان گاه انگیزه اصلی خود را پاسداری از حریم ایمان معرفی میکند و چنین میگوید: «محصولات حوزههای دینی سنتی عقلاً و اخلاقاً دفاعپذیر و قانع کننده نیست و این اندیشهها حتی پایههای باور دینی دینورزان سنتی را نیز به لرزه درآورده و خود مهمترین عامل دینگریزی شده و بر این اساس اگر اندیشمندانی نظیر سروش در میانهی میدان از آیین محمدی آبرو داری نمیکردند این خرده ایمانها هم باقی نمیماند»[۳] این جریان با عنایت به این نکته که هموار سازی راه برای پروژه مورد نظر هیچگاه نه تنها با نصگرایی حتی با به رسمیت شناختن نص همسازی ندارد گام به گام از نظریه قبض و بسط آغاز و به بشری بودن کلام الهی کشیده شده است، اگر نیک نظر کنیم خواهیم دانست که با کشیده شدن کار این طیف به اینجا که ما حصل دین را حقیقتی بشری و برخواسته از زوایای فکری یا شهودی انسان معرفی میکند و تاثیر آموزشهای مستقیم الهی را به حداقل میرساند. دیگر فاصله چندانی بین مبانی معرفتی ایشان و روشنفکری غربی باقی نمیماند زیرا روشنفکری غربی نیز بر اساس عقل خود بنیاد انسان و عقلانیت بریده از معرفتهای وحیانی (به معنای سنتی) بنیان گرفته و سامان یافته است.
اگر چه چنانکه ذکر شد هدف و غرض اصلی این جریان ارائه قرائتی جدید از دین به منظور جمع آن با تجدد بوده است اما برخی از صاحبنظران، انگیزههای نهایی راهبران این طیف را بیشتر معطوف به اغراض سیاسی دانستهاند و گفتهاند این جریان بیشتر در صدد تسویه حساب با مخالفان سیاسی است.[۴] البته دکتر سروش خود نیز در جایی میگوید که روشنفکر دینی به واسطه نقدی که از حکومت دارد ناچار به سیاست کشیده میشود.[۵] در هر حال از آنجا که مطالب طرح شده توسط این جریان عمدتاً ناظر به مسائل اندیشهای اسلام در حوزه روشنفکری دینی است قاعدتاً مواجهه و نقد و بررسی و تحلیل آن نیز (حداقل در رویکردی ناظر به مسائل اندیشهای دینپژوهی صرف) فارغ از انگیزههای دیگر باید در همین فضا انجام پذیرد. در این میان آنچه که از اهمیت برخوردار است عدم توجه و اهتمام راهبران اصلی این رویکرد نسبت به پاسخگویی به پرسشهایی است که متوجه پیش فرضهای مطرح ناشده یا مطرح شده در این جهتگیری است به درستی باید پرسید که چرا دغدغه اصلی این جریان به عنوان دغدغه اول روشنفکران دینی این مرز و بوم جمع بین سنت و تجدد شده است و چه ادلهای وجود دارد که در میان مسائل و مشکلات عدیده و اساسی در فرهنگ دینی کشور صرفاً همین مساله به عنوان دغدغه اول جریان روشنفکری دینی باید مورد توجه قرار گیرد در میان روشنفکران دینی کشور کسانی هستند که به رغم هم سویی با بسیاری از مبانی دکتر سروش و دیگر همراهان این جریان در زمینه بسیاری از مسائل اساسی دینپژوهی نظیر پلورالیسم، سکولاریسم با ایشان در این مساله همرأی نیستند و مساله جمع بین سنت و تجدد را مساله اول روشنفکری دینی نمیدانند. پس در نخستین گام باید پرسید شما به چه دلیل یا دلایلی غایت قصوای خود را آشتی بین سنت و تجدد دانستهاید و در این مسیر سعی دارید تمام قوا و اندیشههای روشنفکری دینی تجمیع گردد.
این خود نکتهای مبهم و در عین حال کلیدی است که این جریان فارغدلانه از آن عبور کرده است. مشکل دیگر این رویکرد آن است که در مجموع نظریه ارائه شده، تحلیل روشنی از نحوه ربط و نسبت بین مسائل پراکندهای که در دوره ایدهپردازی نه چندان کوتاه خود در عرصههای مختلف اندیشه دینی و مسائل پیرامونی داشته است، در درون خود آنها دیده نمیشود از سوی دیگر مجموع این مسائل ارتباط نظاممندی با مساله اصلی این رویکرد ندارد و طرحی برای نحوه ارتباط این نظامواره نه چندان مرتبط اندیشهای با ایده جمع سنت و تجدد ارائه نکرده است. از دیگر مسائل چالشی این رویکرد آن است که چنانکه بپذیریم مساله جمع بین سنت و تجدد مهمترین مساله بومی روشنفکری دینی کشور است و نیز بر فرض تسلم بر اینکه ارتباط روشنی بین نظریهپردازیهای مختلف در عرصه دینپژوهی در این جریان با تامین انگیزه اصلی (جمع بین سنت و تجدد) وجود دارد، باز هم با توجه به زوایای مختلف فکری این جریان و هرم ارکان اندیشه اسلامی در عرصههای بنیاد دینی نظیر وحی که قوام دین بر آن استوار است به نظر میرسد این جمع نهایتاً به حذف یا استحاله بنیادین (قریب به حذف) یکی از طرفین یعنی سنت انجامیده است که دیگر جمع نیست و در حقیقت نوعی پاک کردن صورت مساله است.
ب) روشنفکری دینی با رویکرد محنتزدایی از زندگی بشر در بررسی و معرفی راهبری جریان روشنفکری نوع دوم که تمام دغدغه خویش را زدودن رنج و محنت از زندگی بشر عنوان میکند میتوان به آراء آقای مصطفی ملکیان اشاره کرد، او که خود را از زمره طرفداران این رویکرد معرفی میکند[۶] (شاید بتوان ایشان را ابداع کننده و راهبر اصلی این نظریه در قالب بومی دانست) دغدغههای اگزیستانسیالیستی داشته و به گفته خود او در زمینه پیش گفته بیشترین تقارن فکری را با شوپنهاور (۱۷۸۸-۱۸۶۰) و از معاصرین، با تامس نیگل دارد و در بیان خطوط مرزی خود با جریان اول بیپرده چنین اعلام میدارد: «من نه دل نگران سنتم، نه دل نگران تجدد، نه دل نگران تمدن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل، من دل نگران انسانهای گوشت و خونداری هستم که میآیند و رنج میبرند و میروند» او بر اساس همین انگیزه سعی میکند در روش روشنفکری خود با بهره گرفتن از معنویت و عقلانیت متعادل اولاً هر چه بیشتر انسانها را با حقیقت مواجهه دهد و آشنا سازد و ثانیاً در شیوه فکری خود چشماندازی را ترسیم میسازد که در آن انسانها هر چه کمتر درد کشیده و رنج ببرند و نهایتاً با بهره گرفتن از هر آنچه که در عرصه دین و علم و فلسفه و هنر هست سعی میکند علاوه بر دو مقصد پیش گفته انسانها را به گرایش هر چه بیشتر به سوی نیکی و نیکوکاری رهنمون گردد. او برای پیش برد اهداف اندیشهای خود در عرصه روشنفکری دینی پروژه «معنویت و عقلانیت» را طرح کرده است به عقیده ایشان تمدنهای بشری در برقراری توازن بین معنویت و عقلانیت همواره ناموفق بودهاند و غالباً یکی را در پای دیگری قربانی کردهاند از دیدگاه او طرح این پروژه در روشنفکری دینی ایران به جهات زیر اهمیت مضاعف دارد:
۱) تفسیر بنیادگرایانه از اسلام که طرفداران زیادی دارد.
۲) روحیه تقلید و تلقین و استدلالگریزی که منشاء جزم و جمود است.
۳) تفسیر نادرست از خود و دیگری که خودشیفتگی و پیشداوری منفی نسبت به دیگران را موجب شده.
۴) سیاستزدگی و اعتقاد به اصالت سیاست.
۵) رواج مادیت اخلاقی (نه مادیت فلسفی) به گونهای که در رفتارها (نه باورها) به گونهای هستیم که گویی هیچ معنویت و روحانیتی در کار نیست. ملکیان معنویت را حاصل زنگارزدایی دین از زنگارهای ناشی از خرافهگرایی و اسطورهجویی میداند و آن را در دوری جستن از تعبد تعقیب میکند و راهبر انسان را در این وادی عقلانیتی میداند که وزن گزارههای خردگریز دینی را در کامیابی و رستگاری انسان سنجیده و نهایتاً آموزههایی که رضایت باطنی را در قالبهای آرامش، شادی و امید و دیگر خصلتهای آرمانی اگزیستانسیالیستی تامین میکند برای انسان به ارمغان میآورد. ایشان بدین سان با تقدم عقلانیت در ارزیابی گزارههای دینی به اعتقاد خود به عدم توازن میان عقلانیت و معنویت خاتمه داده است. از آنچه در شرح ماهیت دین و معنویت در جریان دوم گفته شد به روشنی میتوان دریافت که دین و معنویت در این نظریه، تعیّن ویژهای در مذهب و آئین خاصی ندارد مولفههای معنویت و ایمان دینی چنان فراخ و باز است که از پذیرش ادیانی با مناشی غیر الهی نیز ابایی ندارد.
همین خصوصیت را به نوع دیگری در جریان اول نیز میتوان سراغ گرفت زیرا این رویکرد با طرح مساله ذاتی و عرضی در دین که با اصطلاحات پلورالیسمی گوهر و صدف جان هیکی تقارن و بر اساس برخی تفاسیر وحدت و یگانگی دارد راه را برای انطباق واسع مفهوم دین بر مسالک مختلف و متفاوت هموار میسازد و اگر چه در ابتدای این مقال گفتیم که واژه دین در اصطلاح پیگرفته شده در مقاله به ملاحظه مناسبات حکم و موضوع جریانات وطنی، بر دین اسلام انطباق مییابد اما اکنون با استدراکی در این نگاه باید بپذیریم که راهبران اصلی این دو جریان که از جریانات مهم و تاثیرگذار روشنفکری دینی هستند گرچه رویکرد خود را در بستر اندیشه اسلامی طرح کردهاند، اما پروژه پیشنهادی آنها در باب روشنفکری دینی نهایتاً و لزوماً به روشنفکری دینی در قالب اسلامی نمیانجامد، گویا متفکران روشنفکر ما به صورت خود آگاه یا ناخودآگاه به این نتیجه رسیدهاند که برای جمع بین سنت و تجدد و یا کاستن از آلام و مرارتهای همنوعان خویش لاجرم باید از التزام به پذیرش دین و مکتبی خاص که با کمترین لسان سلبی نسبت به سایر مسالک همراه باشد باید سخت اجتناب کرد و به معنویتی بیرنگ و آیین و دینی بیمرز بسنده نمود. با استفاده از نکته اخیر میتوان به نزاع و مناقشه پارادوکسیکال بودن مفهوم روشنفکری دینی حداقل به صورت مصداقی در مورد این دو جریان پاسخی مناسب داد توضیح آن که مهمترین گره کوری که در مفهوم روشنفکری دینی دیده شده که آن را به مثابه تصویری تناقضآمیز (دایره مربع) ساخته است این نکته میباشد که روشنفکر دینی باید از سویی روشنفکر باشد و تعبد را کنار گذاشته و کاملاً به موازین عقلانیت التزام بورزد چون روشنفکر است و از سوی دیگر به متون دینی تعبد داشته باشد چون روشنفکر دینی است و بدیهی است که متعبد بودن با رهایی از تعبد سازگار نیست در حالی که باید گفت اگر همه مشکل همین باشد روشنفکرانی چون دکتر سروش این چالش را به یمن نظراتی چون قبض و بسط و بسط تجربه نبوی و اخیراً با تصریح به بشری بودن مقوله وحی با منتفی دانستن لزوم حضور هرگونه تعبد در دین نه تنها از فراروی خود بلکه اساساً از فراروی همه روشنفکران دینی همراه خود در این نظریه مرتفع ساختهاند بر این اساس دین قرائتی سازگار با تجربیات شخصی پیدا میکند و بدیهی و طبیعی خواهد بود که معترضان به پارادوکسیکال بودن مفهوم روشنفکری دینی نسبت به تعبد روشنفکر به تجربیات خویش که قاعدتاً سازگار با عقلانیت خود بنیاد است، نمیتوانند اعتراض مشابهی داشته باشند چون تعبد مذموم در روشنفکری تعبد نسبت به نتایج و آموزههای ناشی از انشاءات غیر است و در این صورت دیگر چنین مشکلی پیش نمیآید زیرا اصولاً تضادی بین یافتههای درونی روشنفکر با نظام عقلانیت روشنفکری وجود ندارد. این شرح حال به گونهای روشنتر در جریان معنویتگرا جاری و ساری است زیرا در این دیدگاه علاوه بر پذیرش گوهر ادیان و پیام و عنصر مشترک ادیان به عنوان جوهر اساسی دینداری که ناظر بر رجحان تجربههای درونی به عنوان تجربه دینی است همواره بر این نکته تاکید و توصیه میشود که در معنویت پیشنهادی باید تعبد گرایی به حداقل ممکن کاهش یابد و هر چه بتوانیم تعبدگرایی کمتری داشته باشیم موفقتریم. [۷]
بر این اساس جریان دوم روشنفکری نیز با التزام به معنویت تعبدگریز راه را بر تناقضآمیز بودن مفهوم روشنفکری دینی میبندد. به عبارت دیگر دینِ ماخوذ در واژه روشنفکری دینی با تفسیرها و رویکردهای ارائه شده در این دو جریان با نفی تعبدهای دینی از یک سو راه را برای یکهتازی عقل خود بنیاد و علم باوری باز میکند و از سوی دیگر با همین نگاه که لاجرم به پلورالیسم دینی میانجامد با قطع علقه به دین خاص خصلت منطقهای و محدود بودن به خود نگرفته و بر وجهه جهانی روشنفکری در قالب دینی (به معنای پیش گفته) تحفظ میکند. البته ناگفته نماند که به رغم تصریحات دکتر سروش در دفاع از مفهوم روشنفکر دینی و نفی هر گونه تناقض درونی در این مفهوم، جناب آقای ملکیان در مقابل دعوای پارادوکس در مفهوم روشنفکری دینی تسلیم شدهاند و آن را پذیرفتهاند که شاید علت آن برداشت سنتی از مفهوم دین در اصطلاح روشنفکری دینی است اما از آنچه گفته شد معلوم گردید که اگر هم بپذیریم مفهوم دین با مفهوم روشنفکری سر ناسازگاری دارد این دین، دینی نیست که در جریان اول و دوم طرف ادعا قرار دارد و بر اساس مبانی خاص ایشان تقریر گردیده است. اما در بررسی جریان پروژه معنویت و عقلانیت و میزان تطابق آن با دغدغههای روشنفکری این جریان باید گفت این رویکرد که منظری فراخ به سوی معنویت گشوده، با تلاشی فلسفی عزم آن دارد تا با کاستن و غیر ضروری دانستن بسیاری از قیود و شرایط انحصاری ادیان و مکاتب در عرصه باور و دلبستگی به امور معنوی که غالب ادیان الهی و غیر الهی آن مولفهها را ارکان اساسی ایمان تلقی کردهاند به همراه آموزههای ایجابی خاص این نظریه، افقی تازه به سوی معنویت برای انسان معاصر بگشاید. اگر چه این رویکرد صراحتاً ساز ناسازگاری با ادیان و مذاهب را ننواخته است و حتی در پارهای از گزارهها به قابلیت اجتماع آن با تعالیم مذکور اشارههایی دارد؛ اما باید پذیرفت این طرح حداقل در عدم اشتراط تعیناتی که ادیان و مذاهب مختلف با تعدد و تنوع خاص خود، این تعینات و تعلقات را همراه با نفی نظریههای رقیب، از لوازم غیر قابل انفکاک مکتب خود میدانند، در تعارض است.
تحلیل این طرح و نقد آن در نقاط تعارض پیش گفته با ادیان الهی مجالی واسع طلب میکند اما در نگاهی گذرا و تحلیلی نسبتاً همدلانه نسبت به آن باید گفت: آن دسته از نظریهها و مکاتبی که حاصل فکر بشری بوده و در صدد هستند تا برنامهای ناظر به چارچوبهای اساسی تعلقات روحی و فکری انسان ارائه داده و در تکاپوی تامین مهمترین نیازهای همنوعان خویش در این باب و رفع دغدغههای موجود میباشند، همواره با این چالش مهم روبرو هستند که شکلگیری ابعاد معنوی و فکری در حیات فردی و اجتماعی، حاصل و برآیند تاثیر و تاثر مولفهها و عوامل بسیار متعدد و متنوعی است که احصاء یکیک آنها و تعیین نوع و میزان اثر گذاری و تاثیرپذیری در ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه فرد و اجتماع امری سخت دشوار و یا با نگاهی واقعبینانه، ناشدنی است و از آنجا که ادعای ارائه برنامهای کامیاب در فراهم آوردن حیاتی طیبه، مبتنی بر احاطه و اشرافی تام بر جهات پیش گفته است، به روشنی میتوان دریافت که اندیشه محدود بشری برای درانداختن چنین طرحی، سخت ناتوان است در این میان برخی بر این باورند که پیمودن مسیر آزمون و خطا در این راه خود طریقی صواب است و در این باب و در مقام استشهاد چنین اظهار میدارند که بودا نیز میگفت: «من مصون از خطا نیستم آنچه را من میگویم بیازمایید اگر نتیجه دیدید بپذیرید و اگر نتیجه ندیدید نپذیرید». ولی ناگفته پیدا است مسیری که با گرانبهاترین سرمایه وجودی آدمیان یعنی فرصت تکرارناپذیر عمر سروکار دارد مجالی برای طرح این رویکرد باقی نمیگذارد و دقیقا به خاطر همین نکته است که خداباوران (خدای متشخص ادیان الهی که خالق انسان و محیط بر مصالح و نیازهای انسان است) تنها و تنها طرحهای او را در قالب برنامه ادیان، یگانه راه برونرفت از این چالش میدانند. از سوی دیگر از آنجا که این نظریهپردازی داعیه بهروزی و تعالی انسانها را در نیت دارد متواضعانه باید گفت نوید دادن به کاستن رنج و آلام روحی بشری چنانکه به سرانجام کار در بالاترین سطوح معرفت یقین نداشته باشیم، مبانی ویژهای را طلب دارد که خود مبتنی بر نوع نگرش خاص به بنیادها و تعهدات اخلاقی نسبت به همنوعانمان میباشد. در این میان این گفته که: «همه ادیان تاریخی در دوران پیشامدرن ظهور کردهاند و مابعدالطبیعه، فلسفه و پیشفرضهای معرفتشناختی و اخلاقی که این ادیان داشتند برای انسان متجدد بعضا قابل فهم یا قابل قبول نیست.»
و یا این سخن که: «مدرنیته با دینداری سازگار نیست و قوام مدرنیته به عقلانیت است» همگی مبتنی بر این پیشفرض هستند که لزوماً آموزههای همه ادیان اسیر سرپنجههای زمان و تاریخاند و ارتباط وجودی ادیان ابراهیمی به شکل عام و دین خاتم و جاودانه به طور خاص با خدایی مجرد و متشخص که به معنای حقیقی و واقعی، خالق عالم و همه جهانیان بوده و هم او دانا به همه نیازهای انسان میباشد، بریده است و لاجرم از این گمان استنتاجی جز این نیز نباید حاصل گردد. در پذیرش دین توسط عقلانیت مدرن و نیز آن که این عقلانیت آموزههای ادیان کهن را برنمیتابد نیز باید ملاحظه کرد که مراد از عقلانیت مدرن چیست؟ و کدام طیف از آن، با چه نمایندگانی مورد نظر است؟ باید توجه داشت که در قالب کلی نمیتوان به ناسازگاری هر قرائتی از عقلانیت مدرن با دینداری حکم راند و اگر مراد قسمی خاص از آن است که با مدعیات دین و متافیزیک یکسره نازسازگار است،
باید گفت ملازمان این قسم خاص از عقلانیت مدرن خود به خوبی واقفند که پایههای جزم و باور در نظام معرفتشناسی این عقلانیت در دوره معاصر بسیار لرزان است و اگر ایشان بخواهند به تمامی لوازم فلسفی این مبانی وفادار بمانند بنیان استواری برای معرفت و عقلانیت باقی نخواهد ماند تا معنویت پیشنهادی ایشان بر اساس آن شکل گیرد و اگر با دیده انصاف نظر شود از آنجا که لسان سلب این نظریه نیز در جانب کارآمدی آموزههای ادیان پیشامدرن در دوره معاصر از قطعیت برخوردار نیست و تنها بر گمان استوار است حال - با تحفظ بر رویکرد همدلانه این تحلیل و فارغ از نقدهای کلامی - باید گفت اگر قرار است بر اساس حدس و گمان و مواضعه، جریانی را نفی و مکتبی را بنا نهیم دیگر در این صورت چه رجحانی در انتخاب مکاتب پسامدرن نسبت به ادیان پیشامدرن باقی میماند؛ ضمن آن که باید توجه داشت فرایند شکلگیری و تبلور ایمان و باور معنوی از مکانیسم بسیار پیچیده و ناشناختهای به لحاظ مسائل جامعهشناختی و روانشناسی برخوردار است و به درستی نمیتوان پیشبینی کرد که با ستاندن معنویت نقدی، که در اعماق جان انسانهایدیندار رسوخ دارد و جایگزین ساختن آن با طرح پیشنهادی چه نتیجهای حاصل آید. بیتردید صاحب این نظریه با درک ضرورت حضور معنویت در زندگی بشر در صدد تعمیق آن به منظور تامین معنابخشی به زندگی و کاستن آلام همنوعان خویش است و این نگاه مشفقانه با توجه به تجربههای ناکام «طرحهای جایگزین» مشابه که از سوی فیلسوفان بزرگ دوران معاصر ارائه گردیده باید بیمناک نتیجه باشد. ج: روشنفکری دینی با رویکرد بسط دین الهی اما جریان سوم در روشنفکری دینی که صرفاً انگیزه گسترش و بسط دین الهی و توسعه آن را در سر میپروراند جریانی است که با خطوط اندیشهای اصیل انقلاب اسلامی که تجلیات آن را در اندیشههای مرحوم امام و شهید مطهری و شهید بهشتی و دیگر اساطین فکری حوزه و انقلاب میتوان پی گرفت، شکل گرفته است و اگر چه پس از پیروزی انقلاب اسلامی و پیدایش فضای تازه در عرصه اندیشه دینی و تشکیل موسسات و مراکز آموزشی و پژوهشی مدرن در حوزه دینپژوهی حرکتهای مهم و تاثیر گذاری از این رویکرد به جای مانده است اما با این وجود این جریان در اثر ابتلائات مختلف که جای بررسی آن در این مختصر نیست و آسیبشناسی آن به آسیبشناسی نظام فکری و مدیریتی سنتی حوزهها برمیگردد هنوز نظام و سازمان و سامان درستی باز نیافته و حتی هنوز در نامگذاری این حرکت که روشنفکری دینی باشد یا نو اندیشی دینی و یا روشنفکری حوزوی و یا موارد مشابه به جمعبندی مشخصی نرسیده است همچنین در تعیین خطوط مرزی و نکات کلیدی در شاخصههای وجودی این جریان از جریانهای رقیب تقریری عام و مورد وفاق یافت نمیشود که شاید تشتت مراکز و افراد تصمیم گیرنده در این حوزه و عدم مقبولیت و پایبندی به کار جمعی و نهاد تصمیم سازی واحد از عوامل مهم این نابسامانی آسیبزا است.
فارغ از این مسائل این جریان با باور راستین نسبت به جاودانگی و جهانشمول بودن دعوت اسلام در صدد است با بهره گرفتن از بنیانهای معرفتی گذشته و بیآنکه بخواهد همه سنتها و روشها و مسائل اصولی و اساسی اسلام را ویران کند با ورود به میدانهای جدید و چالشهای علمی و جهاد فکری نیازهای فکری و عملی را در حوزه اندیشه دینی برآورده سازد. در توضیح این رویکرد باید گفت نگاه به مفهوم خاتمیت و جاودانگی دین گاه به این صورت است که همچون نگاه سنتی در گرایش ایستای آن بگوییم که پیامبر اکرم و ائمه معصومین (ع) در آن زمان چه میکردند و تلاش کنیم تا با تحفظ بر همه مختصات ظاهری به جا مانده، در نصوص روایی و تاریخی از صدر اسلام و مدینه النبی و زمان حضور ائمه همان احکام و قضایا را بدون فهم شرایط تحقق عینی، محیطی و تاریخی آنها، بیکم و کاست، همانها را به اتکاء بر آموزه «حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه» پیاده سازی کنیم و معنای خاتمیت را هم در این خلاصه کنیم که همان آموزهها همگی بعینه در هر ظرف زمانی جاری و ساری است و گاه با تحفظ بر همه آموزههای دین در قالبی نظاممند به جای آنکه بگوییم ما در این زمان دقیقاً همان عملکرد خارجی پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) را بیکم و کاست الگوی عمل قرار میدهیم میگوییم بر اساس نظام کلنگر که حوزه احکام را در تعامل با اخلاق و آن دو را در پرتو جهانبینی اسلام سازمان میدهد باید ملاحظه کنیم که اگر پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) در این جایگاه و زمان قرار میگرفتند چه میکردند بر اساس این توضیحات چنین به نظر میرسد که این طرح همان ایده و نظریه به بار ننشستهای است که امام راحل و شهید مطهری بارها و به شکلهای مختلف آن را طرح کردند ولی مجال توضیح و بسط نیافتند. ناگفته پیداست که طرح مساله نظام ثابتات و متغیرات و یا مباحث مربوط به مقتضیات زمان که در بیانات این دو بزرگوار در جایگاههای مختلف به میان کشیده شد در مرحله پیادهسازی و اجرا معنای محصلی نخواهد یافت مگر آن که بتوانیم نظامواره آموزههای دین را به شکل یک سیستم معنایی به هم پیوسته و منسجم که هر گزاره و هر مفهوم تنها در کنار سایر گزارهها و مفاهیم اخلاقی و فقهی و اعتقادی معنا مییابد،
سامان بخشیم در این صورت میتوان به روشنی دریافت جایگاه هر مفهوم و آموزه در منظومه معارف دینی و سهم و کارکرد آن چقدر و چگونه است و در چه شرایطی مجال طرح و پیادهسازی پیدا میکند در این ساختار هرمی به خوبی میتوان نظام واره چینش مفاهیم، میزان اهمیت و ترابط هر یک را با دیگری تبیین کرد تا در جریان نظریهپردازی در تحولات اندیشهای با اشراف و درایت جلو رفت و بر قواعد بازی مسلط بود بدیهی است که این شیوه با راهحلهای قبلی نظیر آنکه بخواهیم همه مشکلات را با قواعد کلی نظیر لاضرر و لا حرج حل و فصل نماییم و یا آن که با احاله دادن به ضرورتهای حکومتی فروعات جدید استنتاج نماییم تفاوت جوهری داشته و فرسنگها فاصله دارد بدیهی است که شیوههای فوق الذکر نظام و سازمانی را برای مدیریت جامعه به ارمغان نمیآورد و این امری است که تجربه نیز بر آن صحه میگذارد. اینک پس از گذشت سه دهه از فراز و فرودهای پیاده سازی اسلام در عرصه عینی جامعه، آسیبهای عدم توجه نظاممند به آموزههای دینی در راهبری مسائل اجتماعی و فردی به وضوح عیان گشته و این رسالت روشنفکری و یا نواندیشی دینی در عرصههای فقاهت، اخلاق و اعتقادات است که باید به این نابسامانیها پایان بخشد توجه به این واقعیت که در هر دوره چند ساله و یا حتی هر سال سیاست و رویکردی متفاوت بر اساس فشارهای داخلی و خارجی در قبال مسائل مهمی نظیر حقوق زن و مجازاتهای اسلامی و عرصههای فرهنگی نظیر سینما و موسیقی و عرصه اقتصاد و... داشته باشیم همچنین بررسی و مقایسه مقام افتاء و پیاده سازی در زمینه احکامی نظیر مواجهه با مساله حجاب، دیه وارث زن، سنگسار، جریمه دیر کرد در سالهای اخیر با سالهای گذشته در تقنین و اجرا از یک سو و لغو قوانین و تعلیق اجرا از سوی دیگر و سردرگمی و بیمبنایی در بسیاری از این معضلات به وضوح چالشهای جدی کمکاری و بدون برنامه حرکت کردن از همه مهمتر و عدم توجه سیستمی و نظاممند به مسائل فکری و اندیشهای را آشکار میسازد. نگاه متصلب در فهم دین، در طول تاریخ، ملاک و معیاری پویا در برداشت از متن و دین ارائه نداده است و در حقیقت اصل را بر ظاهر نگری گذاشته و تنها در صورت اضطرار از این رویکرد کلی عدول کرده است و این در حقیقت تن دادن به بیضابطگی است.
به نظر میرسد عدم توجه به ضرورت نگاه نظاممند به تحولات، مشکلی عام البلوی است و آن را به نوعی دیگر در برخی از روشنفکران دینی نیز که به جهت تعلقات و علائق سیاسی بیشتر در جریان اول جای میگیرند ولی در پارهای رویکردها گرایشات سنتی خود را پنهان نمیکنند به وضوح میتوان یافت برای مثال آقای کدیور به رغم برخی رویکردهای جانبدارانه خود نسبت به سنتهای دینی در قالب نفی پلورالیسم و ... سعی کرده است با برداشتهای سنتی از حریمشکنیهای روشنفکران جریان اول و دوم فاصله بگیرد اما در عین حال ایشان در برزخ بین دو جریان بینانبرافکن از یک سو و جریان تحولخواه وفادار به اصول در رفت و آمد است و به روشنی میتوان دید که چگونه ایشان در یک بلاتکلیفی عجیب گرفتار آمده است ایشان یک روز از تعارض حقوق بشر با اسلام تاریخی سخن میگوید و روز دیگر بر لزوم پایبندی بر حقوق و تکالیف اسلامی و دموکراسی اسلامی پای میفشارد.
این پراکندهگوییها و تشتتهای فکری که امیدی هم به ترمیم و سامان آن در آینده نزدیک نمیرود تاکنون آسیبهای فراوانی بر پیکره دینداری وارد آورده و بسیار طبیعی است که در چنین فضای پرچالش از یک سو و کم کاری و بیضابطه حرکت کردن روشنفکری و یا نواندیشی حوزوی، نظریاتی نظیر سکولاریزم و یا ایدههایی نظیر تاریخی بودن سراسر دین در ذهنهای پرسشگر جای خود را باز کند. روشنفکری حوزوی باید متوجه این نکته باشدکه مشکلات توسعه نیافتگی جامعه ما و همچنین مشکل اخلاقی و معنوی آن منحصر در جمع سنت و تجدد به هر شکل ممکن نیست بلکه مهم ارائه مدل جامع بر اساس حکومت دینی است که متاسفانه تا کنون در عرصه نظر وعمل در این زمینه چندان کامیاب نبوده ایم واین در حالی است که بسیاری از جوامع اسلامی که با مشکلی مشابه مواجه بودهاندبا حکومتی غیر دینی با تحفظ بر بسیاری از سنتها و به رغم توسعه یافتگی بالا کمتر دچار آسیبهای اجتماعی ما هستند و در این میان باید آگاه بود که در میان روشنفکران دینی غیر حوزوی انگیزهای بر حفظ و استدامه نظام اداره جامعه به سبک فعلی دیده نمیشود و لذا در ارائه الگوهای اصلاحی خود نیز اهتمامی بر نظریهپردازی جهت نگاه کلان حکومتی به منظور ساماندهی وضعیت موجود ندارد اما روشنفکر حوزوی که بر ابطال تز اداره سکولار جامعه پای میفشارد ناگزیر است با آسیبشناسی وضعیت گذشته علاوه بر ارائه تحلیلی روشن از عوامل نابسامانیهای موجود اجتماعی در عرصههای مذکور طرح روشنی برای تحقق آرمانهای حکومت دینی داشته باشد.
روشنفکر حوزوی در این حرکت باید با واقعنگری و به دور از شعارزدگی خطاهای گذشته را شناسایی کند و با مراجعه دوباره به منابع دینی برای آینده طرحی نو دراندازد بیگمان نقاط قوت انحصاری نظریات کاربردی رقیب در طرح مسائل اندیشه دینی ناظر به نقاط ضعف تفکر روشنفکری حوزوی است که ترمیم آن با مداهنه و توجیهات غیر منطقی و بدون عنایت به جنبه های کاربردی دیگر سازگار نیست. نکته آخر آنکه در جامعه سیاستزده ما شایسته است روشنفکر حوزوی، وجهه همت خویش را در راه احیاء و توسعه دین و یاد خدا قرار دهد و خود را از آسیبهای گزنده و فراوان سیاستزدگی که متاسفانه در مسائل فرهنگی و به خصوص فرهنگ دینی از زوایای مختلف رسوخ کرده است مصون نگاه دارد زیرا بی هیچ تردیدی روشنفکری دینی ( چنانکه در ابتدای این نوشتار به آن اشارت رفت )در ذات خود حرکت تحول خواهانه است و این حرکت با اندیش ورزی فارغ دلانه از تعلقات خاطر نسبت به گروههای اجتماعی و سیاسی سازگار نیست.
