مطلب توی، طالب توی، هم منتها، هم مبتدا» (کلیات، ج۱، ص۴) حرکت یکی از مباحث مهم در فلسفه بخصوص فلسفه اسلامی است. یکی از مقوّمات حرکت، محرک یعنی فاعل و به وجود آورنده ی حرکت است. به تعبیر فلاسفه:«هر حرکتی نیازمند محرک است». مولانا در بیان لزوم فاعل برای حرکت می گوید: پس یقین در عقل هر داننده هست اینکه با جنبنده جنباننده هست (مثنوی۴، ب۱۵۳) همچنین در ابیاتی فاعل غیر مباشر و بعید همه حرکات عالم و محرک مطلق تمام پدیده ها از جمله انسان را خداوند می داند و می گوید: این خلق چو چوگان و زننده ملک و بس فاعل، همه او دان، به قریبی و بعیدی (کلیات، ج۷، ص۵۵) علاوه بر آن، مولانا به فاعل مباشر و قریب پدیده ها و حرکات عالم نیز توجه دارد.
چنانچه جنبیدن علم را از باد هوا می داند و میگوید: بی باد هوا رقص علم امکان نیست (کلیات، ج۸، ص۶۴) همچو شاخ بید گردان چپ و راست که ز بادش گونه گونه رقص هاست (مثنوی۵، ب۳۵۸۶) وجود مبدأ و منتها نیز از مقومات حرکت است. چه، حرکت که کمیت جهت داری است، همیشه از سویی و به سویی است. حرکت همان گونه که مبدئی دارد، روی به مقصد و مطلوبی نیز دارد. مولوی همچون عارفان دیگر، مبدأ و منتهای آفرینش و از جمله انسان را خداوند می داند و به صورگوناگونی این نکته را بیان نموده است چنانکه می گوید: ما ز بالاییم و بالا می رویم ما ز دریاییم و دریا می رویم ما از آنجا و از اینجا نیستیم ما ز بیجاییم و بیجا می رویم خوانده ای انا الیه راجعون تا بدانی که کجاها می روی (کلیات، ج۴، ص۳۰ – ۲۹) کلمات کلیدی: حرکت، فاعل حرکت، فاعل قریب، فاعل بعید، مبدأ و منتها، مولانا جلال الدین. مقدمه حرکت یکی از مباحث مهم در فلسفه به خصوص فلسفه اسلامی است.
بعضی از فلاسفه ی قدیم حرکت را به «بیرون آمدن تدریجی اشیاءاز قوه به فعل» تعریف کرده اند. با این که تعریف مذکور مورد انتقاد ارسطو واقع شده است مع ذلک این تعریف، روشن ترین تعریفی است که برای بیان ماهیت حرکت پیشنهاد شده است. (ر.ک: ملکشاهی،۱۳۶۳: ص۲۵). حکما برای بیان قیود و شرح اجزاء این تعریف می گویند: موجودات به اعتبار قوه و فعل بر دوقسم اند: (ر.ک: طباطبایی،۱۳۷۳: ص۲۷۵) نوع اول موجوداتی که از تمام جهات فعلیت دارند و هیچ قسم شأنیت و استعداد برای حصول کمالات در آنها راه ندارد مانند ذات واجب تعالی. نوع دیگر موجوداتی که به ملاحظة کمالات حاصله و عدم آن از جهاتی فعلیت دارند و از جهت دیگر در مرتبة استعداد و قوه می باشند. بدیهی است هر چیزی که استعداد حصول کمالی را دارد می تواند از قوه به فعل آید. باید دانست که به نظر قدما به فعل آمدن کمال بر دو نوع است: گاهی دفعی است و زمانی تدریجی می باشد. آنچه قدما در استعمال لفظ حرکت بر آن اتفاق کرده اند آن است که قوه تدریجاً به فعل آید. (ر.ک: ملکشاهی،۱۳۶۳: صص۲۶-۲۵).
همانطور که گفته شد ارسطو بر تعریف حرکت به «بیرون آمدن تدریجی اشیاءاز قوه به فعل» انتقاد داشته و در تعریف حرکت گفته است: «حرکت کمال است برای آنچه بالقوه است از جهت اینکه بالقوه است.» (ملکشاهی،۱۳۶۳: ص۵۸) ابن سینا کلمه «اول» را بر تعریف ارسطو اضافه نموده و در مقام بیان تعریف حرکت گفته است:«حرکت کمال اول است برای آنچه بالقوه است از جهت اینکه بالقوه است.» (همان کتاب: ص۶۳). مادامی که جسم ساکن است و هنوز به مقصد رو نکرده در آن دو قوه است: یکی امکان توجه به مقصد یا کمال اول و دیگر رسیدن به مقصد یا کمال دوم. همین که جسم به مقصد توجه کند، قوة اول فعلیت یافته و کمال میشود و اما قوة دوم که غایت حرکت است، فعلیت نیافته و به حالت امکان و قوه باقی است. کمال بودن حرکت برای موجود متحرک ظاهراست زیرا به سبب حرکت، امکان توجه به مقصد فعلیت می یابد. (همان کتاب: ص۵۸). ملاصدرا واضع نظریه حرکت جوهری نیز در تعریف حرکت گفته است: حقیقت حرکت عبارت است از حدوث تدریجی یا خروج از قوه به فعل، اندک اندک و به نحو تدریج، نه ناگهان. (سروش، ۱۳۷۹: ص۸۷، به نقل از اسفار اربعه).وی می گوید: شیئی که میتواند به موضعی و یا حالتی برسد که هنوز در آنجا نیست (بالقوه)، اگر به تدریج و اتصالاً رو بدان موضع آورد و رفته رفته از موضع نخستین به در آید (خروج) و موضع ثانوی را بالفعل دریابد، می توان گفت که حرکت کرده است. سیب کالی که هنوز رسیده نیست اما می تواند به رسیدگی برسد، وقتی تدریجاً این حالت کنونی را ترک گوید و بالفعل (واقعاً و خارجاً) رسیده شود، حرکت در جهت پخته شدن نموده است.از این رو در هر حرکت ابتدا قوه ای است و آنگاه این قوه تدریجاً و مستمراً به فعلیت می رسد.
پس هر حرکتی زوال تدریجی قوه است و حدوث تدریجی فعلیت. (همان کتاب: صص۱۵-۱۴). فلاسفه عقیده دارند که حرکت برای اینکه در خارج موجود شود به شرایط و ارکانی بستگی پیدا میکند. به نظر آنان حرکت به شش امر بستگی دارد: (ر.ک: طباطبایی، ۱۳۷۳: ص۲۸۰ ؛ نیز: ملکشاهی، ۱۳۶۳: ص۲۱۶) ۱ـ فاعل حرکت، یعنی محرک. ۲ـ موضوع حرکت، یعنی جسم متحرک. ۳ـ مبدأ حرکت، یعنی آنچه حرکت از آن آغاز می شود یا ما منه الحرکه. ۴ـ منتهای حرکت، یعنی آنچه حرکت به سوی آن تحقق می یابد یا ما الیه الحرکه. ۵ـ مسافت یا مقولة حرکت، یعنی آنچه حرکت در آن به وقوع می پیوندد. ۶ـ زمان، یعنی آنچه حرکت توسط آن دارای مقدار و اندازه می شود. از سوی دیگر بحث حرکت از مباحث عرفان اسلامی نیز هست. عرفا پدیده های عالم را سراسر مملو از جنبش و حرکت به سوی محرک حقیقی و مبدأ و منتهای آنان، حضرت حق تعالی، می دانند. باری در این مقاله به بررسی فاعل و مبدأ و منتهای حرکت عالم در سخنان مولانا می پردازیم. ۱: محرّک یا فاعل حرکت یکی از مقوّمات حرکت، محرک یعنی فاعل و به وجود آورنده ی حرکت است. در اصل اینکه حرکت نیازمند به فاعل است، شکی نیست؛ زیرا حرکت پدیده ای ممکن است و مانند سایر ممکنات، معلول است و نیاز به علت دارد. به قول مولوی: چون ببینی بر لب جو سبزه مست پس بدان از دور که آنجا آب هست (مثنوی۶،ب۲۷۲۲) پس هر حرکتی را فاعلی است که آن را به وجود می آورد؛ (طباطبایی، ۱۳۷۴: ج۳، ص۱۲۳) به تعبیر فلاسفه:«هر حرکتی نیازمند محرک است». (مطهری، ۱۳۶۹: ج۱، ص۱۰۳؛ نیز: ابراهیمی دینانی،۱۳۶۵: ج۱، ص۲۲۸). اما در مورد این اصل که «هر حرکتی نیازمند محرک است» توضیح و تفسیری لازم است و آن این است که در باب حرکت عرضی اگر ما می گوئیم نیازمند به محرک است این نیاز به نحو جعل تألیفی است یعنی نیازمند به چیزی است که حرکت را به او بدهد، نیرویی که حرکت را به شیء اضافه نماید.
در باب حرکت جوهری نیز میگوئیم حرکت نیازمند به محرک است ولی جاعل حرکت در اینجا به معنای «یجعل نفسه» نه به معنی «یجعله متحرکا» است. با این توضیح که نیاز به جاعل در حرکت جوهری بر خلاف حرکات عرض به جعل بسیط است. یعنی در حرکات جوهری محرک عین جاعل نفس متحرک نیز هست یعنی جاعل، نفس جوهر را ایجاد می کند. منتها جوهر با تمام ذاتیاتش که از جمله حرکت است ایجاد می شود. بر مبنای حرکت جوهری، فاعل حرکت عرضی، جوهر است که خود حرکت را داراست و فاعل حرکت جوهری، کمال حرکت را داراست نه خود آن را. (مطهری،۱۳۶۹: ج۱، صص۱۰۴-۱۰۳). در تقسیم محرک می توان از یک جهت به «محرک علی سبیل المباشره» و «محرک لا علی سبیل المباشره» قائل شویم. منظور از محرک علی سبیل المباشره این است که محرک حرکت را بر جسم عارض می کند، مثل تمام حرکات عرضی. و اما محرک لا علی سبیل المباشره موجد ذاتی است که حرکت جزء آن ذات است. (همان کتاب: ج۱، ص۱۵۳). فلاسفه معتقد بوده اند که فاعل مباشر در همه حرکات نفسانی، طبیعی و قسری، همان طبیعت جسم متحرک است. در حرکات نفسانی، طبیعت جسم تحت تسخیر جسم است، و به فرمان نفس عمل می کند. وقتی دست خود را حرکت می دهیم، این عمل به فرمان نفس صورت میگیرد. اما مبدأ قریب آن همان طبیعت بدن و قوه ای است که در عضلات پخش است.
در حرکات قسری نیز فاعل قریب همان طبیعت جسم است. اما طبیعتی که در اثر نیروی بیرونی تغییر کرده و از مسیر خودش منحرف شده است. (طباطبایی، ۱۳۷۴: ج۳، ص۲۲۱). پس طبیعت جسم که جسم را به حرکت درمی آورد، این تحریک را به واسطة ایجاد میل و جذبه و گرایش در متحرک صورت می بخشد. یعنی طبیعت جسم، میلی درجسم برای حرکت به یک جهت خاص ایجاد می کند و آن میل است که مستقیماً در جسم اثر می کند و آن رامتحرک می سازد. (همان کتاب: ج۳، ص۲۲۲). نکتة دیگر این که: در حرکت جوهری (حرکتی که متحرک قطع نظر از حرکت هویتی ندارد و حرکت در مرحلة بعد از تحقیق به آن ملحق نمی شود)، (ر.ک: مطهری،۱۳۶۹: ج۱، ص۳۱۲) متغیر بالذات دو جنبه دارد: یکی جنبة تغیر آن است و دیگری جنبة ثبات آن. آن جنبه ای که مستند به علت است همان جنبة ثبات هویت آن می باشد و لذا معلول در این موارد در حقیفت ثابت است و لذا می تواند از علت ثابت صدور یابد. (مطهری،۱۳۶۹: ج۱، صص۳۱۷-۳۱۲؛ نیز: طباطبایی، ۱۳۷۴: ج۳، ص۱۳۲). ۱ـ۱: مولانا و فاعل حرکت عالم فاعل، همه او دان، به قریبی و بعیدی. (کلیات، ج۷، ص۵۵) مولوی در بیان لزوم فاعل برای حرکات و تغییرات عالم می گوید: چون نمی داند دل داننده ای هست با گردنده گردنده ای (مثنوی۶، ب ۳۶۴) بی تفکر پیش هر داننده هست آنکه با شوریده شوراننده هست (مثنوی۳، ب ۳۷۴۸) پس یقین در عقل هر داننده هست اینکه با جنبنده جنباننده هست گر تو او را می نبینی در نظر فهم کن آن را به اظهار اثر تن به جان جنبد نمی بینی تو جان لیک از جنبیدن تن، جان بدان (مثنوی۴،ب ۱۵۵ - ۱۵۳) مولوی همچون دیگر عارفان، تمام حرکات عالم را مستند به ذات حق دانسته، او را فاعل و محرک حقیقی تمام حرکات و تحولات کائنات می داند و همانگونه که در اخبار آمده: «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، در هستی، جز خداوند را مؤثر واقعی به حساب نمی آورد. در عین حال حرکات عالم طبیعت، محرک های مباشر و قریبی از جنس طبیعت نیز دارند که حرکت بخشی خود را به وسائط گوناگون ازجانب محرک حقیقی یعنی خداوند می گیرند. در همین موضوع، مولوی در بیتی از فاعل «قریب» و فاعل «بعید» سخن می گوید؛ اگر چه در همانجا نیز خداوند را فاعل قریب و بعید تمام حرکات می شمارد که با سخن «لا مؤثر فی الوجود الا الله» همخوانی دارد؛ اما به نظر می رسد که منظور مولوی از فاعل قریب، همان فاعل مباشر فلاسفه باشد و فاعل بعید را نیز فاعل و محرک حقیقی و خداوند به شمار آورد. بیت مورد اشاره این است: این خلق چو چوگان و زننده ملک و بس فاعل، همه او دان، به قریبی و بعیدی (کلیات، ج۷، ص۵۵) ما در همة حرکاتی که در پدیده های عالم مشاهده می کنیم، ناخودآگاه به دنبال فاعل قریب و فاعل بعید هر دو هستیم. مولوی در تمثیل های لطیفی این معنی را به خوبی بیان می دارد.
از جمله: «پس همه اسباب چون قلمی است در دست قدرت حق، محرک و محرر، حق است. تا او نخواهد قلم نجنبد. اکنون تو در قلم نظر می کنی، می گویی این قلم را دستی باید…». (فیه ما فیه، صص ۲۲۶ و ۲۲۵). «آدمی در دست قبضة قدرت حق همچون کمان است و حق تعالی او را در کارها مستعمل می کند و فاعل در حقیقت، حق است نه کمان. کمان، آلت است و واسطه است». (فیه ما فیه، ص ۱۹۹). مولوی در تمثیلی دیگر با استشهاد به آیه قرآنی «ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» (انفال:۱۷) تیرانداز واقعی را نه کمان، و نه کمانگیر، بلکه خداوند می داند و می گوید: تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت گر بپرانیم تیر، آن نی ز ماست ما کمان و تیر اندازش خداست (مثنوی۱،ب۶۱۶ - ۶۱۵) در جای دیگری، راننده و به حرکت درآورندة کشتی را فقط آب نمی داند، بلکه «آبِ آب» را محرک اصلی یا فاعل بعید آن می شمارد: ای تو در کشتی تن رفته به خواب آب را دیدی نگر در آب آب آب را آبی است کو می راندش روح را روحی است کو می خواندش (مثنوی ۳، ب ۱۲۷۴-۱۲۷۳) همچنین برای اینکه ما علاوه بر فاعل قریب، فاعل بعید و غیر مباشر همه حرکات عالم و محرک مطلق تمام پدیده ها را نیز در نظر آوریم، چنین می گوید: گردش چرخه رسن را علت است چرخه گردان را ندیدن زلت است این رسن های سبب ها در جهان هان و هان زین چرخ سرگردان مدان (مثنوی۱، ب ۸۴۹ - ۸۴۸) قوتت از قوت حق می زهد نه از عروقی کز حرارت می جهد (مثنوی۳، ب۳) دوست گیری چیزها را از اثر پس چرا ز آثارْ بخشی بی خبر (مثنوی۶، ب۱۳۱۸) نه شخص عالم کبری چنین برکار بی جان است که چرخ اربی روانستی بدین سان کی روانستی زمین و آسمانها را مدد از عالم عقل است که عقل اقلیم نورانی و پاک د رفشانستی جهان عقل روشن را مددها از صفات آید صفات ذات خلا قی که شاه کن فکانستی که این تیر عوارض را که می پرد به هر سویی کمان پنهان کند صانع ولی تیر از کمانستی اگر چه عقل بیدارست آن از حی قیوم است اگر چه سگ نگهبان است تأثیر شبانستی (کلیات، ج ۵، ص۲۴۳) الف: فاعل بعید و غیر مباشر (= خداوند) مولوی فاعل بعید و محرک اصلی تمام حرکات عالم را خداوند می داند و در جاهای مختلف آنرا تأکید نموده است. همان گونه که نظام علت و معلول باید به یک علت العلل منتهی شود، فاعل ها که در واقع علت حرکت ها هستند نیز باید به یک فاعل مطلق یا به تعبیری فاعل فاعل ها که مولوی از آن به «فاعل بعید» تعبیر نموده است منتهی شوند. مولوی برای اثبات وجود فاعل بعید برای همه پدیده ها و حرکات عالم، استدلال جالبی دارد. آنجا که می گوید: اگر سیل، خانة کسی را ویران کند، آیا کسی از سیل کینه به دل میگیرد؟
و اگر باد دستار شخصی را برباید آیا او بر باد خشم می گیرد؟ یا نه، کسی سیل و باد را در این موارد مقصر نمی داند، محرک و فاعلی که اینها را به حرکت در آورده در نظر می آورد: گر بیاید سیل و رخت تو برد هیچ با سیل آورد کینی خرد؟ ور بیاید باد و دستارت ربود کی تو را با باد دل خشمی نمود (مثنوی۵، ب۳۰۴۸ -۳۰۴۷) بلکه خاک و باد و آب هر شرار مایه زو یابند هم دی هم بهار (مثنوی۴، ب ۱۱۷۶) پس فاعل حقیقی یا فاعل بعید تمام پدیده ها و حرکات عالم خداوندست. مولانا گاهی از فاعل حقیقی و بعید پدیده ها و حرکات عالم به فاعل مطلق تعبیر کرده است: فاعل مطلق یقین بی صورت است صورت اندر دست او چون آلت است گه گه آن بی صورت از کتم عدم مر صور را رو نماید از کرم تا مدد گیرد ازو هر صورتی از کمال و از جمال و قدرتی (مثنوی۶، ب۳۷۴۴ -۳۷۴۲) باد، محرک و فاعل بسیاری از جنبش ها و حرکات عالم است.
مولانا برای توجه دادن ما به وجود خداوند که فاعل حقیقی تمام حرکات است و همه پدیده ها از جمله باد، حرکت خویش را از جانب او می گیرند، تمثیل های جالبی آورده است. در آن میان تعبیر «باد ران» تعبیری شایسته برای فاعل بعید است: باد را دیدی که می جنبد بدان باد جنبانی است اینجا باد ران مروحة تصریف صنع ایزدش زد برین باد و همی جنباندش (مثنوی۴، ب ۱۲۶ - ۱۲۵) گفت خواجه، جسم و جانم وصل جوست لیک هر تحویل اندر حکم هوست آدمی چون کشتی است و بادبان تا کی آرد باد را آن باد ران (مثنوی۳، ب ۲۵۵ - ۲۵۴) گر نمی دانند کش راننده اوست باد را پس کردن زاری چه خوست اهل کشتی همچنین جویای باد جمله خواهانش از آن رب العباد همچنین در درد دندان ها ز باد دفع می خواهی به سوز و اعتقاد از خدا لابه کنان آن جندیان که بده باد ظفر ای کامران رقعة تعویذ می خواهند نیز در شکنجة طلق زن از هر عزیز پس همه دانسته اند آن را یقین که فرستد باد رب العالمین (مثنوی۴، ب۱۵۲ - ۱۴۷) در ابیات ذیل مولانا به وجوه مختلف از فاعل بعید حرکات عالم سخن گفته است: گفت این باری یقین شد پیش عام که جهان در امر یزدان است رام میل و رغبت که آن زمام آدمی است جنبش آن رام امر آن غنی است در زمین ها و آسمان ها ذره ای پر نجنباند نگردد پره ای جز به فرمان قدیم نافذش شرح نتوان کرد و جلدی نیست خوش (مثنوی۳، ب ۱۹۰۳ - ۱۸۹۸) از بر حق می رسد تفضیل ها باز هم از حق رسد تبدیل ها (مثنوی۱، ب ۱۳۶۷) نی که قلب و قالبم در حکم اوست لحظه ای مغزم کند یک لحظه پوست سبز گردم چون که گوید کشت باش زرد گردم چون که گوید زشت باش لحظه ای ماهم کند یک دم سیاه خود چه باشد غیر این کار اله پیش چوگان های حکم کن فکان می دویم اندر مکان و لامکان (مثنوی۱، ب ۲۴۶۶ - ۲۴۶۳) ما چو چنگیم و تو زخمه می زنی زاری از ما نی تو زاری می کنی ما چو ناییم و نوا در ما ز تست ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست ما چو شطرنجیم اندر مات و برد برد و مات ما ز تست ای خوش صفات ما عدمهاییم و هستیهای ما تو وجود مطلقی فانی نما ما همه شیران ولی شیر علم حمله شان از باد باشد دم بدم باد ما و بود ما از داد تست هستی ما جمله از ایجاد تست (مثنوی۱، ب۶۰۵ - ۵۹۸) می دود چون گوی زرین آفتاب ای عجب اندر خم چوگان کیست (کلیات، ج۱، ص۲۴۹) هر دمی پر می شوی تی می شوی پس بدان که در کف صنع ویی چشم بند از چشم روزی کی رود صنع از صانع چه سان شیدا شود (مثنوی۶، ب۳۳۴۱ - ۳۳۴۰) صورت همه مقبول هیولا می دان تصویرگرش علت اولی می دان (کلیات، ج۸ ، ص۲۳۵) ما چو ناییم و هر خروشی که کنیم آن نیست ز ما، خروش می دارد یار (کلیات، ج۸ ،ص۱۵۱) هر جان عزیز کو شناسای ره است داند که هر آنچه آید از کارگه است بر زاده چرخ و چرخ چون جرم نهی؟ که این چرخ ز گردیدن خود بی گنه است (کلیات، ج۸ ،ص۵۷) هر سوت می کشند خیالات آن و این والله کشنده نیست بجز اقتضای او (کلیات، ج۷ ،ص۱۴۱) من دم نزنم لیک دم نحن نفخنا در من بدمد، ناله رسد تا به ثریا (کلیات، ج۷ ،ص۱۱۳) قرین صد هزاران نقش و معنی نهان تصریف سلطان وحیدی است که جنبانندة این نقش و معنی است چو بادی رقص های شاخ بیدی است (کلیات، ج۱، ص۲۰۹) هرگز نداند آسیا مقصود گردش های خود که استون قوت ماست او یا کسب و کار نانبا آبیش گردان می کند، او نیز چرخی می زند حق آب را بسته کند او هم نمی جنبد ز جا (کلیات، ج۱، ص۱۷) چون مقلب حق بود ابصار را که بگرداند دل و افکار را (مثنوی۶، ب۳۶۹۴) مکر حق سرچشمة این مکرهاست قلب بین اصبعین کبریاست (مثنوی۶، ب۳۵۱۶) پس یقین گشتش که جذبه زان سری است کار حق هر لحظه نادر آوری است (مثنوی۶، ب۳۳۵۷) دو دهان داریم گویا همچو نی یک دهان پنهانست در لب های وی یک دهان نالان شده سوی شما های و هویی در فگنده در هوا لیک داند هر که او را منظر است که فغان این سری هم زان سرست دمدمة این نای از دم های اوست های و هوی روح از هیهای اوست (مثنوی۶، ب۲۰۰۵ - ۲۰۰۲) اولم این جزر و مد از تو رسید ورنه ساکن بود این بحر ای مجید (مثنوی۶، ب۲۱۰) چون نمی گویی که روز و شب به خود بی خداوندی کی آید کی رود (مثنوی۶، ب۳۶۵) ب: فاعل قریب(=طبیعت مادی و دیگر وسایط) اگر چه فاعل حقیقی و مطلق همه پدیده ها و حرکات عالم خداوند است، به قول مولوی:«جنبیدن همه از یک باد است»(فیه ما فیه، ص۳۴)، ولی پدیده های مادی عالم، فاعل ها و محرک های مادی در عالم طبیعت نیز دارند. مولوی از این فاعل ها به «فاعل قریب» تعبیر می کند.
درنگاه نخست به حرکات عالم، چشم ما همین فاعل های قریب را می بیند. گر چه تیز بینان به آن فاعل و محرک بسنده نمی کنند و به فاعل بعید یا محرک واقعی و خداوند نیز می اندیشند که حرکت آفرین و اثر بخش مطلق است. مولوی به فاعل قریب و مباشر پدیده ها و حرکات عالم توجه دارد؛ چنانکه در موارد ذیل، جنبانندة علم و درخت را باد می شمارد و گردانندة سنگ آسیا را آب می داند و نیز اعتقاد دارد تن است که خرقه را حرکت می دهد و باد است که خاک را از زمین بر می دارد: بی باد هوا رقص علم امکان نیست (کلیات، ج۸ ،ص ۶۴) درخت ازباد می رقصدکه چون من بی قرار است آن (کلیات، ج۷ ،ص ۱۰۹) خرقه رقصان از تن است ... (کلیات، ج۴، ص ۱۸۷) گر رقص کند آن شیر علم رقصش نبود جز رقص هوا (کلیات، ج۱، ص۱۵۱) همچو شاخ بید گردان چپ و راست که ز بادش گونه گونه رقص هاست (مثنوی۵، ب۳۵۸۶) گردش سنگ آسیا در اظطراب اشهد آمد بر وجود جوی آب (مثنوی۵، ب۳۳۱۷) چند بینی گردش دولاب را سر برون کن هم ببین تیز آب را (مثنوی۵، ب۲۹۰۵) چون بدیدی گردش سنگ آسیا آب جو را هم ببین آخر بیا خاک را دیدی بر آمد در هوا در میان خاک بنگر باد را (مثنوی۵، ب۲۹۰۱ - ۲۹۰۰) آن درختی جنبد از زخم تیر و آن درخت دیگر از باد سحر (مثنوی۳، ب۴۷۷۴) حمله ها و رقص خاشاک اندر آب هم ز آب آمد به وقت اظطراب (مثنوی۱، ب۳۳۴۰) نقش چون کف کی بجنبد بی زموج خاک بی بادی کجا آید بر اوج چون غبار نقش دیدی باد بین کف چو دیدی قلزم ایجاد بین (مثنوی۶، ب۱۴۶۰ - ۱۴۵۹) چون منارة خاک پیچان در هوا خاک از خود چون بر آید بر علا خاک را بینی به بالا ای علیل باد را نی جز به تعریف دلیل (مثنوی۵، ب۱۰۲۹ - ۱۰۲۸) رفتن کاسه بر سر آب به کاسه نیست، به حکم آب است. (فیه ما فیه، ص۱۵۳) ۲: مبدأ و منتهای حرکت وجود مبدأ و منتها نیز از مقومات« حرکت» است. چه حرکت که کمیت جهت داری است، همیشه از سویی و به سویی است. حرکت همان گونه که مبدئی دارد، روی به مقصد و مطلوبی نیز دارد.
غایت داشتن مقوم ذات حرکت است، و شبیه قید کمال اول در تعریف ارسطو است که مفهوم کمال اول متضمن مفهوم کمال ثانی است. حرکت کمال اول است از این جهت که عین قصد و توجه به کمال ثانی است. پس حرکت تبدلی است که نحوة وجودش توجه داشتن به سوی شیء دیگر است و حرکت بدون غایت داشتن معنی ندارد. (مطهری، ۱۳۶۹: ج۱، ص۳۶). حرکت کمیت جهت دار است، یعنی همیشه به سوی جهتی و مقصدی است و حرکت بی مقصد متصور نیست. جهت دار بودن یعنی غایت داشتن. توضیح اینکه در تعریف حرکت گفته اند: «الحرکه کمال اول لما بالقوه» ماهیت حرکت چیست؟ اینکه وقتی یک شیئی می خواهد کمال معینی ومطلوبی را پیدا کند برای دست یافتن به این کمال مطلوب باید مراحل قبل از آن را واجد شود و بگذراند و حرکت همین است یعنی حرکت طی مراحل قبلی یی است که برای رسیدن به یک کمال مطلوب لازم است، و آنچه که خود لازمة کمال است ناگزیر از کمالات است.
پس اگر آن کمال مطلوب را کمال ثانوی محسوب کنیم حرکت کمال اولی است پس ماهیت حرکت تلاش برای وصول به مطلوب است که به محض دستیابی بدان دیگر این تلاش یعنی حرکت منقضی شده، معنای خود را از دست می دهد. پس حرکت، طلب است و طلب بدون مطلوب ممکن نیست. حرکت غایت دار است و لازمه غایت داشتن این است که شیء در رسیدن و وصول به غایت از حرکت باز ایستاده وساکن شود. (همان کتاب: ج۱، صص۱۱۶-۱۱۵). نیز گفته اند: معنای این که حرکت ابتدا دارد و انتها، این است که از سویی است و به سویی است، به بیان دیگر مقصود از مبدأ و منتها، جهت حرکت است. (همان کتاب: ج۱، ص۳۶۷). آیا مجموع حرکت به عنوان یک واحد، کمالی در ماوراء خودش دارد؟ اگر این را ثابت بکنیم معنایش این است که هر تکاملی باید به کمال منتهی شود. اگر ثابت بکنیم که هر حرکتی به عنوان این که در مجموع خودش یک طلب است و یک تکامل است و یک کمال تدریجی است، به این نتیجه می رسیم که حرکت باید به یک کمال غیر تدریجی منتهی شود. اگر گفتیم حرکت در مجموع خودش نیاز به یک کمال دارد و آن کمال باید در ماوراء خودش باشد، دراین صورت حرکت در مجموع خودش کمال اول است و احتیاج به کمال ثانی دارد. و اگر این را بگوییم به یک نتیجة بسیار عالی می رسیم، یعنی اگر قائل به حرکت جوهری شویم، ناچار باید عالم از نظر غایت هم به یک ماوراء برسد.
یعنی طبیعت در عین این که حرکت جوهری و کمال تدریجی دارد، درمجموع خودش حتماً باید کمالی را جستجو کند که آن کمال از سنخ حرکت نیست. و معنای این سخن این می شود که طبیعت در تکامل خودش به امر ماوراء طبیعی میرسد. (مطهری، ۱۳۷۱: ج۲، ص۲۴۵). ۱ـ۲: مولانا و مبدأ و منتهای حرکت عالم مطلب توی، طالب توی، هم منتها، هم مبتدا. (کلیات، ج۱، ص۴) عرفا عقیده دارند که مبدأ و منتهای تمام آفرینش خداوند است. همانطور که در قرآن آمده: «انا لله و انا الیه راجعون».(بقره:۱۵۶). آفرینش ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد. در نظر عرفا آفرینش دارای قوس نزول و قوس صعود است. قوس نزولی جلوه گری حق در مراتب کثرت و ظهورش به صور موجودات است. در قوس نزول، حرکت و سیر از مقام وحدت حق آغاز می شود و وجود مطلق پیوسته در تمام مراتب تعین و مراحل کثرت هر جا به صفتی و هر لحظه به صورتی تجلی میکند تا به نقطه نهایت قوس نزول دایرة وجود برسد که خلق انسان است. مولوی در بیان سیر نزولی، آدمی را مظهر آیات حق و اسطرلاب اوصاف الهی معرفی کرده و عقیده دارد هر چه در او و سایر هستی های ممکن نمایان می گردد عکس صفات حق تعالی است.
او می گوید: آدم اصطر لاب اوصاف علوست وصف آدم مظهر آیات اوست هر چه در وی می نماید عکس اوست همچو عکس ماه اندر آب جوست خلق را چون آب دان صاف و زلال و اندرو تابان صفات ذوالجلال (مثنوی۶، ب۳۱۴۰ -۳۱۳۸) مولوی در بیان مراتب وجود، انسان را درآخرین مرحلة سیر نزولی و بعد از جماد و نبات و حیوان قرار داده است. (ملکشاهی، ۱۳۶۳: ص۱۳۲). چنانکه می گوید: آمده اول به اقلیم جماد وز جمادی در نباتی اوفتاد سالها اندر نباتی عمر کرد وز جمادی یاد ناورد از نبرد وز نباتی چون به حیوان او فتاد نامدش حال نباتی هیچ یاد باز از حیوان سوی انسانیش می کشد آن خالقی که دانیش (مثنوی۴، ب ۳۶۴۶ - ۳۶۳۷) منظور از قوس صعود نیز، رفتن از مقام تقیید به جانب اطلاق و سلوک از مرتبه امکان به طرف وجوب و سیر رجوعی و عروجی و رفتن جزئی به سوی کلی است. به این معنی که سالک به سبب ترک نمودن افعال و اعمال زشت و اجتناب از اقوال ناپسند که در شریعت و طریقت منع شده است به جانب حق سلوک نماید تا بدین وسیله به مراتب عالی از مکاشفه و مشاهده نائل گردد. (ملکشاهی، ۱۳۶۳: صص۱۳۰-۱۲۹). مولوی همچون عارفان دیگر، مبدأ و منتهای آفرینش و از جمله انسان را خداوند می داند و متناسب با آیاتی نظیر: «انا لله و انا الیه راجعون» (بقره:۱۵۶)، به صورگوناگونی این نکته را بیان نموده است؛ چنانکه می گوید: ما غریبان فراقیم ای شهان بشنوید از ما: الی الله المآب هم زحق رستیم اول در جهان هم بدو وا می رویم از انقلاب (کلیات، ج۱، ص ۱۸۵) ز کجا آمده ای می دانی؟ ز میان حرم سبحانی یاد کن هیچ به یادت آید آن مقامات خوش روحانی (کلیات، ج۶ ،ص ۱۸۶) کز جهان زنده ز اول آمدیم باز از پستی سوی بالا شدیم جمله اجزا درتحرک د رسکون ناطقان که انا الیه راجعون (مثنوی۳ ، ب ۴۶۴ - ۴۶۳) صورت از بی صورتی آمد برون بازشد که انا الیه راجعون (مثنوی۱، ب ۱۱۴۱) جزوها را روی ها سوی کل است بلبلان را عشق بازی با گل است (مثنوی۱، ب ۷۶۳) بلکه سنگ و خاک و کوه و آب را هست وا گشت نهانی با خدا (مثنوی۶، ب ۲۴۲۰) ندا رسید به جانها که چند می پایید؟ به سوی خانة اصلی خویش باز آیید چو قاف قربت ما زاد و بود شماست به کوه قاف بپرید خوش چو عنقایید (کلیات، ج۲، ص ۲۲۹) چرا به عالم اصل خویش وا نروم دل از کجا و تماشای خاکدان ز کجا (کلیات، ج۱، ص ۱۳۴) مولانا گاهی، برای بیان مبدأ و منتهای عالم از تعبیراتی همچون: عالم بالا، فلک، عرش، گردون و آفتاب استفاده کرده است: من از اقلیم بالایم سر عالم نمی دارم نه از آبم نه از خاکم سر عالم نمی دارم (کلیات، ج۳، ص ۱۹۹) هرچه در پستی است آمد از علا چشم را سوی بلندی نه هلا (مثنوی۲، ب ۱۹۷۴) ما ز بالاییم و بالا می رویم ما ز دریاییم و دریا می رویم ما از آنجا و از اینجا نیستیم ما ز بیجاییم و بیجا می رویم خوانده ای انا الیه راجعون تا بدانی که کجاها می روی (کلیات، ج۴ ،ص ۳۰ - ۲۹) ما ز گردون سوی مادون آمدیم باز ما را سوی گردون بر کشید (کلیات، ج۲ ،ص ۱۶۱) آن جمال و قدرت و فضل هنر ز آفتاب حسن کرد این سو سفر باز می گردند چون استاره ها نور آن خورشید زین دیوارها پرتو خورشید شد وا جایگاه ماند هر دیوار تاریک و سیاه (مثنوی۵، ب ۹۸۷ - ۹۸۵) ما به پر می پریم سوی فلک زآنکه عرشی است اصل جوهر ما (کلیات، ج۱، ص ۱۵۵) هر نفس آواز عشق می رسد ا زچپ و راست ما به فلک می رویم عزم تماشا کراست ما به فلک بوده ایم یا ملک بوده ایم با ز همان جا رویم جمله که آن شهر ماست خود ز فلک بر تریم و زملک افزون تریم زین دو چرا نگذریم منزل ما کبریاست گوهر پاک ا زکجا عالم خاک از کجا بر چه فرود آمدیت بار کنید این چه جاست (کلیات، ج۱، ص۲۷۰-۲۶۹) بحر و دریا تعبیر جالب دیگری است که مولانا گاهی برای بیان مبدأ و منتهای حرکت عالم از آن استفاده کرده است: آنچه از دریا به دریا می رود از همان جا که آمد آنجا می رود (مثنوی۱، ب ۷۶۷) ما به بحر تو زخود راجع شدیم وز رضاع اصل مسترضع شدیم (مثنوی۶، ب ۴۳) مولانا برای توجه دادن ما به حضرت حق که مبدأ و منتهای حرکت عالم است، از تعبیر بیجا و بیجهت نیز استفاده کرده است: این جهان از بی جهت پید ا شدست که ز بی جایی جهان را جا شدست باز گرد از هست سوی نیستی طالب ربی و ر با نیستی (مثنوی۲، ب ۶۸۸ - ۶۸۷) علاوه بر این، مولانا معتقد است که این عالم، جایگاه تضاد و حرکت است و پدیده های این عالم فقط با رسیدن به عالمی دیگر که به قول او: باقی و آباد است و تضادی در آن راه ندارد، به سکون و آرامش میرسند. تا مگر زین جنگ، حقت واخرد در جهان صلح یکرنگت برد آن جهان جز باقی و آباد نیست زآنکه آن ترکیب از اضداد نیست (مثنوی۶، ب۵۶-۵۵) ای سیل در این راه تو بالا و نشیب است تلوین برود از تو چو در بحر رسیدی (کلیات، ج۶، ص۶) جز به خلوتگاه حق آرام نیست (مثنوی۲، ب۵۹۱) نتیجه گیری: موضوع حرکت و تحول در تمام اجزای عالم، یکی از مسائلی است که از دیرباز مورد توجه عموم حکمااز جمله حکمای مسلمان قرار گرفته است. فلاسفه برای حرکت شرایط و ارکانی همچون: مبدأ، منتها و محرک قائل بودهاند. در اندیشه مولانا، تمام اجزای عالم در حرکت و تکاپوی مستمراست.
او همچون سایر عرفا، محرک حقیقی و فاعل تمام حرکات و تحولات عالم را ذات حق می داند. و در بیان این معنی قائل به فاعل قریب و فاعل بعید می شود و فاعل قریب پدیده های مادی عالم را، در عالم طبیعت می جوید و خداوند را فاعل بعید و مطلق، محرک حقیقی، حرکت آفرین و اثر بخش مطلق می شمارد. وی همچنین معتقد است که مبدأ و منتهای تمام حرکات عالم، خداوند است و همان گونه که در قرآن آمده است، آفرینش ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد. فهرست منابع و مآخذ قرآن کریم. ابراهیمی دینانی، غلامحسین،(۱۳۶۵): قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی، جلد اول، چ دوم، مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی، تهران. سروش، عبدالکریم،(۱۳۷۹): نهاد نا آرام، چ چهارم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران. طبا طبایی، محمد حسین،(۱۳۷۳): نهایه الحکمه، ترجمه مهدی تدین،چ دوم، مرکز نشر دانشگاهی. ،(۱۳۷۴) : بدایه الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، جلد ۳ ، چ سوم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. مطهری، مرتضی،(۱۳۶۹): حرکت و زمان در فلسفه اسلامی(درسهای اسفار)، جلد اول، چ سوم، حکمت، تهران ،(۱۳۷۱): حرکت و زمان در فلسفه اسلامی(درسهای اسفار)، ج ۲، چ اول، حکمت، تهران. ملکشاهی، حسن،(۱۳۶۳): حرکت و استیفای اقسام آن، چ دوم، سروش، تهران. مولانا جلال الدین محمد،(۱۳۷۵): مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، ۶ جلد، چ اول، توس، تهران.،(۲۵۳۵): کلیات شمس(دیوان کبیر)، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، ۱۰ جلد، چ اول، امیرکبیر، تهران. ،(۱۳۶۲): فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چ پنجم،امیرکبیر، تهران.
