مولفین این مکتوب - که بخشی از نوشتار مبسوطشان را به دنبال میآوریم - ضمن بیان اصول و مبانی نظری حقوق بشر از دیدگاه اسلام در قالب طرح مباحثی از قبیل «حق و تکلیف»، «انسان شناسی اسلامی»، «خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام» و ...، به نقد اجمالی موقعیت انسان غربی در دورة جدید میپردازند.
پیش از شروع بحث در باب موضوع نوشتار حاضر، ذکر فهرست فشردهای از خصائص موقعیت انسان غربی در دورة جدید به همراه بیان چند نکتة مقدماتی در مورد دیدگاه اسلام دربارة حقوقبشر، ضروری به نظر میرسد.
۱) حقوق بشر در دوران جدید متکی به بنیانهای نظری کاملاً متفاوت با سنت فکری دوران قدیم است.
۲) معرفت شناسی و هستیشناسی نوین مبتنی بر برداشت ویژهای از خود انسان است که بر اساس آن
▪ اولاً، ماورای ماده از حوزة شناخت انسان خارج و در نتیجه انکار میشود. ثانیاً خرد مبتنی بر روش علمی و تجربی، قادر به شناخت همة ابعاد هستی و از جمله انسان و نیازهای وی است.
▪ ثالثاً، شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشری قلمداد و از حوزه انتظارات از دین خارج میشود. چنین برداشتی از خرد را میتوان به «خردباوری علمی» تعبیر کرد.
۳) در اندیشة دوران جدید هر گونه اقتدار برتر از فرد انسان و عقل و استدلال فردی نفی میشود و اصالت صرفاً با فردیت انسان است.
۴) بنیاد حقوق انسان بر تمایلات نخستین وی نهاده شده است و آنچه برای او به صورت مطلق وجود دارد، همین حقوق طبیعی است که وظایف و تکالیف نیز محدود به آنها است.
۵) تنها منبع تشکیل جامعه، قرارداد بوده و قوانین اجتماع نیز صرفاً بر پایة قراردادها تنظیم شده است.
اما نکاتی که پیش از بیان دیدگاه اسلام در باب حقوق بشر میباید تذکر داد این است که:
۱) اسلام مجموعهای از تعالیم و دستوراتی است که از ناحیة خداوند به رسول اکرم (ص) وحی و در قالب منابع و متون دینی (اعم از قرآن و سنت) در دسترس پیروان آن قرار گرفته است. از آنجا که مسلمانان در مراجعة آزادانه به این منابع از ذهن و یافتههای ذهنی خود مدد میگیرند؛ امکان برداشتهای مختلفی از آنها متصور است.
تاریخ اندیشههای متنوع کلامی و نظریات گوناگون فقهی نیز بهترین دلیل بر تحقق این امکان است. ضمناً میتوان با استفاده از لفظ «مبانی» به هر یک از این برداشتها نیز اشاره کرد.
۲) حال سؤال این است که آیا در پرتو مبانی دینی اسلام، اصول و بنیادهای نظری حقوق بشر غرب از صحت و روایی برخوردار است؟
اسلام به عنوان مجموعة تعالیم الهی و متشکل از اصول و فروع، نظام حقوقی ویژهای را پدید آورده است. و بنابراین پاسخ مسئله فوق را در چارچوب این اصول میتوان یافت. البته با توجه به برداشتهای مختلف از این اصول که نحلههای متعدد کلامی و فقهی ناشی از آن است؛ طرح نظریهای واحد و منسجم در این باب بسیار دشوار است. برای حل این مشکل توجه به نکات ذیل مفید به نظر میرسد:
الف) علیرغم تعدد برداشتها، تکیه به قدر مشترک و یا متیقن از اصول در همه موارد غیر ممکن نیست. برای نمونه گرچه اصل خدا محوری را متکلمین (معتزله، اشاعره، شیعه و غیره)، عرفا و فلاسفه تفسیر کردهاند.(۱) ولی اصل اعتقاد به موجودی برتر از انسان قدر مشترک همة این اقوال است و چنین مبنایی با اصول حقوق بشر غرب سازگاری چندانی ندارد.
ب) در مواردی که اختلاف برداشتها، طیف ناهمگونی از سازگاری و ناسازگاری را به دنبال دارد میتوان با تمرکز بر نظریهای مشهور به نتیجهگیری پرداخت و در صورت لزوم، به اجمالی به نظریات بدیل نیز اشاره کرد.
حال، در ادامه ضمن بیان اصول و مبانی نظری حقوق بشر از دیدگاه اسلام؛ به نقد آنچه در ابتدای نوشتار حاضر بطور فشرده در باب موقعیت انسان غربی در دوره جدید بیان شد همت میگماریم.
۳) سنجش و نقد حقوق بشر غرب مبتنی بر این است که ابتدا تعریف حق و تفاوت آن را با واژههایی نظیر تکلیف و امتیاز مشخص نماییم. سپس به ارزیابی آنچه تحت عنوان مبانی نظری حقوق بشر از آن یادشد، همت گماریم به این منظور سه مبحث باید طرح شود: مبحث اول به بیان جایگاه شناخت انسان در منابع دینی و شمول قلمرو دین نسبت به آن اختصاص دارد.
در این باره، مهمترین مبنای حقوق بشر غرب که عبارت بود از: «کفایت فرد علمی به منظور شناخت انسان و حقوق وی» مورد ارزیابی قرار میگیرد.
در مبحث دوم به ارزیابی «اصالت فرد» یا «فردگرایی» از منظر مبانی دینی میپردازیم و با طرح اینکه اصل در بینش اسلامی «کرامت انسان» است به نقش آن در بیان حقوق انسان اشاره کنیم. و در نهایت حقوق طبیعی در نظام حقوقی اسلام در خصوص انسان، مورد بحث قرار میگیرد.
۱) کلیات
۱ - ۱) تعریف حق
واژة «حق» از جمله الفاظی است که معانی مختلفی دارد. با مراجعه به کاربردهای متفاوت آن، میتوان به یک وجه اشتراک به مفهوم «ثبات پایداری» پی برد.بر همین اساس به هنگام کاربرد آن درباره خداوند، وعدة خداوند، مفهوم مطابق با واقع، کار شایسته و امثال آن؛ چنین وجه اشتراکی مد نظر است.
۲ - ۱) اصطلاح حق
صرف نظر از معنای لغوی «حق»، اصطلاح «حق» نیز در موارد متفاوتی به صورت جمع و مفرد به کار میرود که شرح آن در ذیل میآید:
الف) «حقوق به معنای مقررات اجتماعی و نظام حاکم بر رفتار فردی و اجتماعی شهروندان یک جامعه که اجرای آن تضمین شده است» در اینجا حقوق جمع حق نیست و اعتبار آن بر اساس نوعی «وحدت اعتباری» و همچنین مترادف با واژة «تشریع» در عربی و (Law) در زبان انگلیسی است.
ب) «حقوق به معنای دستمزد و پاداش عالی» این استعمال نیز همیشه به صورت جمع است.
ج ) حقوق به عنوان «جمع حق» که در مبحث حاضر محل کلام است. این اصطلاح در متون فقهی و اصول تعاریف مختلفی دارد. که به آن اشاره میشود:
۱) حق سلطهای است که برای انسان به ما هو انسان بر دیگری ولو به صورت اعتباری قرار داده شده است.(۲)
۲) حق اعتباری خاص و اضافهای ویژه است که از حکمی وضعی، تکلیفی و یا منشأ دیگری انتزاع میشود.(۳)
۳) حق مرتبهای ضعیف از ملکیت است.(۴)
۴) حق امری اعتباری است که در هر مورد معنای و آثار خاصی دارد. (۵)
۵) حق متشکل از چهار عنصر است که عبارت از: الف) اختصاص ب) تسلط ج) احترام گذاشتن دیگران به حق د) حمایت قانون از حق؛ عنصر اول و دوم بیانگر ماهیت حق و عنصر دیگر مبین تکالیف دیگران در قبال حق است.(۶)
۶) حق اختیاری است به منظور انجام دادن کاری که به فرد یا اجتماع محول میشود. اعلامیههای حقوق بشر حق را به همین معناگرفتهاند.(۷)
۷) حق امتیازی است که قواعدی را به لحاظ تنظیم روابط اشخاص به سود پارهای از آنان در برابر دیگران ایجاد میکنند.(۸)
۸) حق نوعی «اختصاص» است و لزوم آن ناشی از درک این موضوع است که انجام دادن یک فعل از دو فاعل ساخته نیست و مداخله در بهرهوری شخصی که اراده آن را کرده؛ ممنوع است. این اختصاص در بعد مالی به معنای «ملک» و از بعد غیر مالی به مفهوم حق است. اکنون (۹) با ملاحظة تعاریف فوق و ذکر نکاتی چند میتوان به تعریف پیشنهادی دست یافت:
۱) حق امری اعتباری و انتزاعی است. به این معنا که ما به ازای خارجی ندارد. لذا تعریف حقیقی، از نوع حد و رسم منطقی که دربارة ماهیات دارای جنس و فصل، صادق است؛ در این باره صحت ندارد. لذا هر مفهومی در این تعریف به منزلة فصل است.(۱۰)
۲) عنصر اضافه و به عبارت دیگر رابطة اضافی بین ذیحق و متعلق حق و من علیهالحق یکی از ویژگیهای حق است.
۳) از لوازم حق اختصاص چیزی به کسی است.
۴) وجود حق مستلزم برتری و امتیازی برای صاحب آن در مقایسه با دیگران است.
۵) هر حقی مستلزم تکلیفی برای دیگران و مراعات آن در مورد صاحب حق است.
۶) بهرهوری ناشی از حق هم تصرفات خارجی و هم تصرفات اعتباری را شامل میشود.
۷) متعلق حق گاهی شیء خارجی و انتفاع از آن و گاهی نیز امور معنوی است.
بنابر نکات فوق به تعریف پیشنهادی ما از حق چنین است:
«حق امری اعتباری است که به موجب آن هر ذیحقی شایستگی بهرهوری از امتیازی خاص مییابد که بر دیگران نیز مراعات آن لازم است»
شایان ذکر است که تعریف فوق بهترین تعریف نیست ولی سعی بر این بوده است تا دیدگاههای دیگر نیز در این باب ملحوظ شود.
۳ - ۱) رابطه حق و تکلیف
تکلیف نوعی الزام است که به فعل یا ترک فعل مربوط میشود و رابطهای متقابل با حق دارد. به بیان دیگر هر حقی مستلزم تکلیفی و هر تکلیفی مستلزم حقی است.
با این تفاوت که در مفهوم حق، اختیار استیفا نهفته است و ذی حق نیز توان انتخاب دارد حال آنکه درباره تکالیف چنین نیست (هر چند در مقام عمل، انسان قادر به ترک تکلیف است.)(۱۱)
۴ - ۱) حق و امتیاز
در تعریف مذکور حق نوعی اعتبار است که برای انسان به ما هو انسان وجود دارد. ولی امتیاز عبارت است از:
اولویت خاصی که به موجب قوانین و قراردادهای اجتماعی با لحاظ شرایطی خاص به دستهای از افراد تعلق میگیرد. برای مثال، اولویتهایی که برای متخصصان و کارشناسان در زمینهای خاص مقرر میشود از قبیل اعطای گواهینامة رانندگی، نوعی امتیاز تلقی میشود.
ولی این امتیازات نمیتوانند حقوق را نقض کنند.
۵ - ۱) رابطة دو مفهوم از حقوق
همانطور که ذکر شد، حقوق به معنای «مجموع مقررات اجتماعی» نیز به کار میرود. ( تعریف الف) حال سؤال این است که این مفهوم چه ارتباطی با تعریف اخیر «حق»، دارد؟
حقوق در تعریف اول شامل سه دسته از مقررات است:
۱) احکام تکلیفی که الزام به فعل یا ترک امری دارند.
۲) احکام وضعی: که شرایط و قیود، صحت و فساد امری را بیان میدارد.
۳) تبیین حقوق بمعنای اخیر را بر عهده دارند.
از طرف دیگر حقوق جمع حق است که تعریف اخیر میتواند منشأ دستهی از مقررات گردد. بنابراین میتوان گفت حقوق در این دو تعریف رابطهای متقابل با یکدیگر دارند.
۲) دین و شناحت انسان
شناخت انسان، ابعاد حیات، استعدادها و نیازهای وی، یکی از بنیادهای بحث حقوق بشر در هر نظام حقوقی است. درحقوق بشر غرب، این شناخت از حوزة علوم یا روش خاص خود ناشی شده بود با این باور که خرد انسانی توان شناخت خویش را از این طریق داراست، اکنون در مقام سنجش این دیدگاه و بیان نظرگاه اسلام ناگزیر باید به سئوالات زیر پاسخ داد:
۱) آیا شناسایی و تعریف انسان از جمله موضوعاتی است که در زمرة اهداف تشریع و نزول دین قرار دارد؟ و در متون دینی به آن پرداخته شده است؟
۲) آیا شناخت علمی انسان در پرتو روشهای کنونی و جاری با دیدگاه دین همخوانی دارد؟ در صورت ناسازگاری تقدم با کدام است؟
۳) در نهایت آیا منبع تعیین حقوق بشر، خرد انسانی است یا دین و تعالیم الهی؟
پاسخ به این سئوالات میتواند جایگاه حقوق بشر را در اسلام تعیین و دیدگاه نوگرایی را در این خصوص ارزیابی کند و ما را به قضاوت پیرامون دین و یا فرا دینی بودن حقوق بشر، رهنمون سازد.
۱ - ۲) قلمرو دین و حقوق بشر
تعالیم دینی متشکل از گزارههایی است که متضمن اثبات حکمی و یا هنجاری برای موضوعی باشد.
برای نمونه میتوان از گزارههای، خداوند وجود دارد، قیامت وجود دارد و عبادت خداوند لازم است و غیره یاد کرد. بدیهی است گزارهها در صورتی موصوف به «دین» میشوند که مستند به وحی باشند. از طرف دیگر موضوعات گزارههای دینی به همة مفاهیم تعمیم نمییابد، بلکه برخی از مفاهیم وجود دارد که اصلاً موضوع چنین گزارههایی واقع نشدهاند (نظیر مفاهیم مستحدثه). با توجه به این مطالب میتوان گفت منظور از قلمرو دین، حوزههایی است که گزارههای دینی مستقیم یا غیر مستقیم به آن پرداختهاند و موضوع قضایای دینی قرار گرفتهاند، درباره اینکه آیا شناخت انسان و حقوق بشر در محدودة دخالت دین قرار دارد یا نه؟ دیدگاههای مختلفی وجود دارد.
الف) نظریه جامعیت دین در خصوص حقوق بشر
بر حسب این نظریه، رسالت دین بیان خطوط کلی زندگی و زیربناهای حیات انسان و صرفنظر از اختلافهاست.
به عبارت دیگر، هدف از تشریع دین بیان مطالبی است که در ازای دو ویژگی زیر است:
۱) هدایت و سعادت انسان در گرو آن مطالب باشد به گونهای که اخلال آنها سبب نقض غرض از بعثت پیامبران و مخدوش کردن اهداف آنان شود.
۲) از طریق عادی معرفت نتوان به این نیازها دست یافت.
با قید اول علوم و معارفی که سعادت انسان در گرو آنها نیست مانند: فیزیک، شیمی، ریاضی و غیره و با قید دوم آن دسته از معارفی که از طرق عادی معرفت اکتساب نشدنی است، مانند علم طب اخراج میشود.(۱۲)
حقوق بشر از جمله موضوعاتی است که واجد هر دو ویژگی است.
لذا در محدودة کاری دین قرار دارد و قاعدتاً؛ تبیین آن در قلمرو دین است.
علاوهبراین بسیاری از ادلة نقلی که در باب جامعیت دین وارد شده و تعداد آنها بحد «مستفیض» است، چنین امری را تأیید میکند.
ب) نظریة فرادینی حقوق بشر
بر اساس این دیدگاه:
۱) دین برای انسان همانند لباس متناسبی است که در آن کلیه نیازها و تواناییها لحاظ شده است.
۲) شناخت انسان در توان آدمی است و از طریق این شناخت میتوان به نیازهای وی به دین پیبرد و همچنین محدودة انتظاراتش را تعیین ساخت.
۳) انسان به دو گونه نیازمند دین است
الف) نیازهایی که دستیابی به آن خارج از توانایی انسان و علوم و امکانات بشر است.
ب) نیازهایی که بشر از طریق تجربة بسیار خطرناک و سهمگین میتواند آنها را آزمایش کند ولی دستیابی به نتیجه همیشه امکانپذیر نیست.
بنابر این دیدگاه، اولاً انسانشناسی بر دینشناسی مقدم است و فهم ما از دین باید منطبق بر مبانی انسانشناسی پیشینی باشد. ثانیاً، هر آنچه در دو حوزة یاد شده نباشد داخل در دین است.(۱۳)
بر حسب دیدگاه اخیر رسالت دین در باب حقوق انسان صرفاً بیان ارزشهای کلی است. از آنجا که دیدگاه اخیر با اشکالاتی مواجه است در اینجا ملاک همان نظریة مشهور و رایج اول است که باید به بیان ادلة آن همت گمارد.
۲ - ۲) ادلة جامعیت دین در مقایسة با حقوق بشر
الف) ادلة عقلی: آنچه در قالب برهان میتوان بر این موضوع اقامه کرد، دو قسم است. در قسم اول ناتوانی انسان از شناخت خویش و وابستگی و نیازمندی وی به وحی و در قسم دوم، توانایی خداوند در معرفی و تعیین حقوق وی اثبات میشود.
۱ - ۲ - ۲) ناتوانی خرد انسانی از شناخت جامع و تام خویش:
همانطور که در ابتدای فصل حاضر بیان شد. خردباوری علمی یکی از مبانی نظری حقوق بشر غرب بود و بر این اساس آدمی خود قادر به شناخت توانمندیها، احساسات و نیازهای خویش است. ولی از نظرگاه اندیشمندان دینی چنین روشی نمیتواند ما را به شناخت جامع و تام از انسان رهنمون سازد.
ادله این امر را در قالب موارد ذیل میتوان بیان داشت:
۱) روش علمی شناخت به دلیل محدودیتهای آن در قالب استقرار گرایی و ابطالپذیری صرفاً دارای ارزش عملی است و در مقام عمل میتواند سودمند واقع شود ولی از واقعگرایی و ارائه حقیقت نظامهستی عاجز است. در این مقام میتوان صرفاً به عبارتی از «پوپر» که یکی از اندیشمندان مهم مادیگرای غرب و فلسفة علم این دیار است، استناد نمود و از ذکر تفضیل بیشتر خودداری کرد:
«بدینسان، بنیادتجربی علم عینی هیچ چیز «مطلقی» ندارد. علم بر اساس مستحکمی استوار نیست، گوییبنای تهورآمیز نظریههای آن بر باتلاقی افراشته شده است و همانند ساختمانی است که بر ستونهایی استوار شده که درون باتلاق فرو رفتهاند: اما نه به سوی شالودهای طبیعی و معلوم و اگر، از فروبردن عمیقتر ستونها باز میایستیم از آن رو نیست که به زمین محکمی رسیدهایم، ما فقط وقتی توقف میکنیم که راضی شده باشیم ستونها برای تحمل ساختمان، حداقل عجالتاً، به اندازه کافی مستحکم هستند» (۱۴)
۲ - ۲ - ۲) وجود برخی از مقدمات به لحاظ تعیین حقوق بشر لازم است. از جملة این مقدمات شناخت نظام هستی، شناخت نیازهای کاذب از نیازهای واقعی و شناخت نظام مطلوب است.
با توجه به محدودیت توان شناخت انسان، چنین اموری برای خردمندان بدون کمک منبع وحی ممکن نیست و بنابراین تعیین حقوق بشر از جانب خودآدمی فراگیر نیست.(۱۵)
۳ - ۲ - ۲) تعیین حقوق جهانی برای بشر مبتنی بر اصولی است که فراتر از دیدگاههای انسان میباشد زیرا آدمیان به دلیل اختلاف علایق و سلایق و آداب و رسوم نمیتوانند به وحدت دست یابند.
بنابراین وجود منبعی مشترک که در تعیین موارد بتوان به آن استناد کرد، در صورتی امکان دارد که فراتر از جعل و نظر آدمیان باشد.(۱۶)
۴ - ۲ - ۲) از آنجا که در بینش توحیدی، خداوند، هستی محض و مطلق است و همة عالم وجود از او نشأت میگیرد و عالم کون و مکان در هستی خود وابسته به او است، علم خداوند نیز به نظام هستی اتم و اکمل است و به همه ابعاد حیات آدمی و تواناییها و نیازمندیها و استعدادهای وی وقوف دارد. بنابر این عالم به راه سعادت و مسیر کمال آدمی و قادر به هدایت وی در این طریق است. از این رو دین شامل دستور کار، حقوق انسان و تعالیمی است که خداوند آن را به منظور هدایت و کمال آدمی نازل کرده است. (۱۷)
از مجموع دلایل فوق میتوان به این نتیجه دست یافت که علوم بشری از شناخت تام و جامع انسان عاجز است و آدمی در این زمینه نیازمند منبعی است که از خالق خویش سرچشمه میگیرد و این همان وحی الهی است که در قالب متون دینی در اختیار پیروان قرار گرفته است. بنابراین دین در بردارندة تعالیمی در این باب خواهد بود و حقوق بشر در قلمرو دین قرار دارد.
ب) ادلة نقلی: صرفِنظر از دلایل فوق که نیازمندی انسان را در باب شناخت خویش و حقوق خود به دین روشن میساخت، از منظر نصوص و منابع روایی دین اسلام نیز این موضوع مورد تائید و تأکید واقع شده است که به برخی از آنها اشاره میشود:
۵ - ۲ - ۲) در قرآن کریم، چندین آیه راجع به این مسئله وجود دارد. اینکه: «در کتاب خدا از هیچ چیزی فرو گذار نشده است» و «کتاب آسمانی روشنگر همه چیز است»(۱۸)
«علامه طباطبایی» در ذیل آیة «ما فرطنا فیالکتاب من شیء» نوشتهاند:
«مراد از شیء کوتاهیهای گوناگونی است که نفی شده است وخلاصه معنا اینکه: چیزی نیست که رعایت حال آن واجب و قیام بحق آن و بیان آن لازم باشد مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت نموده و در امر آن کوتاهی نکردهیم پس کتاب ما تام و کامل است»(۱۹)
منظور از کتاب در این آیه و آیة تبیاناً لکل شیء در روایات بسیاری دیگر قرآن کریم است که به برخی از آنها اشاره میشود:
۶ - ۲ - ۲ ) در کتاب شریف کافی از امام صادق (ع) چنین نقل شده است:
«ان الله تبارک و تعالی انزل فیالقرآن تبیان کل شیء حتی والله ما ترک الله شیئاً یحتاج الیه العباد حتی لا یستطیع عبد یقول لوکان هذا انزل فی القرآن الا و قد انزله الله فیه»(۲۰)
«خداوند در قرآن برای هر چیز روشنگری نموده است و به خدا قسم هیچ چیز از نیازمندیهای بندگانش را رها نکرده است به گونهای که هیچ بندهای نمیتواند بگوید ای کاش در این باره در قرآن چیزی آمده بود مگر آنکه خداوند در آن باره چیزی فرستاده است.»
از امام باقر (ع) نقل شده است:
«ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج الیه الامة الا أنزله فی کتابه و بینَه لرسوله (ص) و جعل لکل شیءٍ حداً و جعل علیه دلیلاً یدلُّ علیه و جعل علی من تعدی ذلک الحد حداً»(۲۱)
خداوند هیچ چیزی از آنچه است به آن نیاز دارد، ترک نکرده است، مگر آنکه در کتابش نازل کرده است و برای پیامبرش روشن کرده است و برای هر چیز حد و مرزی نهاده است و بر آن دلیلی که دلالت بدان کند قرار داده و هر آنکس را از این مرز پا فراتر گذارد را مجازاتی مقرر کرده است.
در روایت سوم از امام صادق (ع) چنین آمده است:
«ما خلق الله حلالاً و لا حراماً الا وله حده کحدالدار فما کان من الطریق فهومن الطریق و ما کان من الدار فهو من الدار حتی ارش الخدش فما سوأ والجلده و نصف الجلدة»(۲۲)
«خداوند هیچ» حلال و حرامی را به وجود نیاورده است مگر آنکه دارای حد و مرزی است. همانند مرز خانه، پس آنچه از راه راست آنِ اواست و آنچه از خانه است آن اوست، حتی ما به التفاوت و تاوان یک خراش و جز آن، و تنبیهاتی به اندازة یک تازیانه و نیم تازیانه»
این روایات جملگی (به همراه چندین خبر دیگر) در بابی تحت این عنوان گردآوری شده است:
«هیچ چیز و مسئلهای نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت هست»
ما در اینجا (بدلیل اختصار) از ذکر این اخبار خودداری میکنیم و طالبین را به مراجع روایی ارجاع می دهیم.
۷ - ۲ - ۲) از جمله دلایلی که میتوان برای پردازش دین به امر شناخت و تعریف انسان به آن استناد جست آیات و روایات بسیاری است که در آن انسان موضوع قرا گرفته است برای نمونه برخی ذکر میشود:
- انا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاجٍ نبتلیه فجعلناه سمیعابصیراً، (دهر /۲)
- و لقد خلقنا الانسان و تعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الله من حبل الورید ق،
- انَّ الانسان خلق هلوعاً، اذا مستهالشر جزوعاً و اذامسَّه الخیر منوعاً. معارج
- انَّ الانسان لیطغی ان راه استغنی. علق
از آنجا که هدف در اینجا تفصیل بحث راجع به دیدگاه دین اسلام درباره انسان نیست از بیان و ترجمة آیات فوق که بخشی از آیات وارده در این خصوص است، خودداری میکنیم و در جایی دیگر به آن میپردازیم.
از مجموع مطالب بیان شده به دست میآید که
▪ اولاً: شناسایی انسان و استعدادها و اهداف وی از جمله اهداف مهم دین است و در متون دینی نیز به این موضوع پرداخته شده است.
▪ ثانیاً: علوم انسانی نمیتوانند حقیقت انسان و نیازهای واقعی و کمال وی را به او بشناسانند و او در این امر وامدار منبعی فراتر از خود است.
▪ ثالثاً: علوم بشری نمیتوانند از انسان تفسیری ناسازگار با متون دینی ارائه دهند.
▪ رابعاً: حقوق بشر در نظام عقیدتی و عملی اسلام مبتنی بر تعریف آن از تواناییها، استعدادها، نیازها و کمال آدمی است.
۳) مبانی و اصول انسانشناسی دینی
بینش اسلامی درباره بشر اصولی دارد که بر اساس آن اصول تمایز با انسانشناسی علمی (مادی) روشن و نظام حقوقی اسلام نیز تأسیس می شود و میتوان از آنها تحت عنوان «مبانی نظری حقوق بشر در اسلام» یاد نمود.
۱ - ۳) خدا محوری
اساسیترین مفهوم در جهانبینی اسلامی، که زیر بنای کلیه اصول و فروع آن است، خدا محوری و توحید میباشد. بر طبق این اصل کل نظام هستی منشعب از وجود و هستی محض و یکتای الهی و ضرورت او نیز از ناحیة خودش است. هستی محض واجد جمیع کمالات و مبرا از همة نقصها و زشتیهاست. نظام حقوقی اسلام به ویژه در ارتباط با حقوق انسان مبتنی بر همین اصل است.
«جهانبینی توحیدی در بخش فلسفة حقوق نظام خاصی دارد. بر پایة این نظام فکری، خداوند هستِ محض است و این وجود محض نیز کمالی را داراست و از هر نقص مبراست... همة دیدگاهها و شناختها و قانونگذاریها باید بر پایة همین پایگاه فکری، یعنی توحید استوار باشد»(۲۳)
اعتقاد به توحید، اصلی است که همة فرقههای اسلامی علیرغم تفاوت در برداشتها به آن تأکید میورزند و بنابراین هر برداشتی که به انکار اصل فوق بینجامد در تعارض با بینش اسلامی خواهد بود.
خرد باوری علمی در قالب بنیادیترین اصل دوران جدید، به دلیل نفی عالم فرامادی و غیر محسوس و انکار موجودی برتر از انسان که با روش حسی و تجربی مشهود نباشد؛ در تعارض با این اصل قرار دارد.
این نکته به آن معنا نیست که توحید با بینش علمی ناسازگار است. چه بسا کشفیات علوم تجربی در قالب برخی نظریات، بینش توحیدی را نیز مدد رساند. لکن بر صدر نشاندن تجربه به عنوان تنها داور مطمئن در قضاوت راجع به صحت و روایی قضایا و گزارهها و انکار هر آنچه به حس نیاید میتواند به انکار خداوند و منعزل ساختن وی از جریان هستی منجر شود و اساساً در غرب نقطة شروع تبیین حقوق بشر به عنوان امری انسانی و غیر الهی همین مسئله بود. «کانت» معتقد بود خدا نیز مفهومی است مخلوق اندیشة انسان که در تنظیم حیات برتر آدمی، از خلق و آفرینش چنین مفهومی گریز نیست و به این سان خدای خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق، تبدیل شد.
در اینجا لازم است که به لحاظ اشاره به مراتب توحید، به بیان یکی از فلاسفة اسلامی استناد جست، مرحوم «سید حیدر آملی» توحید را به دو گونه نظری و عملی تقسیم میکنند پس توحید نظری را در پنج قسم بیان میدارند:
الف) توحید الوهی؛ که مرتبة عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در یک ذات.
ب) توحید وجودی؛ که مربوط به خواص است و مشاهدة وجود حق در قالب اسمأ یا مظاهر به نحو اطلاق یا اجمال یا جمع بین آن دو.
ج) توحید ذاتی؛ که از طریق آن به عدم تعین وجودی مطلق لابشرط (مقسمی) پیمیبریم و این معنی جز با اخلاص از رؤیت غیر و شرک خفی به دست نمیآید.
د) توحید صفاتی؛ پیبردن به کمالات ذاتی و خصوصیات وجودی اسمأ حقتعالی که هم غیرمتناهی و هم عین مسمی و هم هرکدام عین یکدیگر است.
- توحید افعالی؛ پیبردن و مشاهدة صدور موجودات و ظهور آنها از حق تعالی است اجمالاً و تفصیلاً غیباً و شهادةً من الازل الی الابد به نحو غیر منقطع و در نتیجة اسناد همة افعال به حق تعالی است.(۲۴)
توحید عملی و یا توحید در عبادت یعنی «یگانهپرستی» و به عبارت دیگر در «جهت پرستش حق یگانهشدن» است (۲۵)
اکنون این سؤال مطرح میشود که آیا بینش توحیدی و داشتن چنین اعتقادی پیامدهایی برای حیات انسان و حقوق وی دارد یا نه؟
بدون تردید چنین بینشی پیامدهای نظری و عملی در باب حیات و حقوق انسان به دنبال دارد که به برخی از آنها اشاره میشود:
۱) وابستگی و نیاز وجودی انسان به خدا: اولین پیامد نظری بینش توحیدی، اعتقاد به این است که آدمی در وجود و حیات خود وابسته و نیازمند به وجودی مطلق و برتر است که ارادة او به تکوین نظام هستی منجر شده است و کمال وی در وصول و تقرب به چنین وجودی خواهد بود، خداوند واقف به حقیقت آدمی و سعة وجودی او و استعدادها و تمایلات وی است و میتواند وی را به سعادت حقیقیاش رهنمون کند. این برداشت با آنچه دربارة شاخصهای خردباوری علمی (که به صورت خلاصه عبارت بودند از استقرأگرایی تجربی، اصالت ریاضی، نفی فرجام باوری، اصالت سود و عقلانیت ابزاری) بیان شد در تعارض است و بجای کنار گذاردن شریعت از حیات انسان و انسان مداری در تفسیر هستی و تفسیر مکانیکی از انسان به تفسیر خدا مدارانه از هستی و خداگونه بودن حقیقت انسانی میانجامد.
۲) حق خدا (حق الله): اندیشمندان غربی به این نتیجه رسیدند که آنچه برای آدمی درک شدنی است تنها حقوق فردی او است و به اصطلاحِ «هر کس به فکر خود، خدا به فکر همه؛ مربوط میشود به بینش توحیدی» بر اساس بینش توحیدی، حق الله بر کلیه حقوق تقدم مییابد.
برخی از متفکران معاصر مسلمان حقالله را چنین بیان کردهاند:
«هدف خدای متعال از آفرینش انسان و جهان این است که آدمیان، با فعالیتهای اختیاری خود به کمال تام نایل آیند، زیرا این استکمال فقط بر اثر فرمانبرداری و پرستش خداوند متعال حاصل میشود (توحید عبادی). میتوان گفتکه هدف خلقت این است آدمیان خدای متعال را فرمان ببرند و بپرستند. همین امر حقیقی را بسان اعتبار میتوان چنین تعبیر کرد که خدای متعال «حق» دارد که «انسانها» او را اطاعت و عبادت کنند، به کاربردن فعل «حق داشتن» برای خدای متعال فقط به این لحاظ است که دیگران مکلفاند که این مسئله را مراعات کنند و در زندگی خود خدای متعال را مطاع و معبود قرار دهند و جز به مقتضای حاکمیت او رفتار نکنند. زیرا حق و «تکلیف» لازم و ملزوم یکدیگرند و ثبوت حق برای یکی با ثبوت تکلیف بر دیگران و ثبوت حق برای خدای متعال به منزلة اثبات تکلیف بر جمیع آدمیزادگان خواهد بود.»(۲۶)
