● ادموند هوسرل
تحول نمودشناسی من اراد ان یتعلم الحکمة فلیطلب فطرة ثانیة ـ کسی که خواهان تعلم حکمت باشد باید که در طلب فطرتی ثانوی برآید: این از کلماتی است که حکمای قدیم ما بهمعلم اول ارسطو نسبت میدادند.
ادموند هوسرل (۱) (۱۹۳۸-۱۸۵۸) مؤسس فلسفه نمود شناسی معاصر ـ فلسفهای که در فاصله میان دو جنگ جهانگیر گذشته ضمناً با انتشار آثار نمود شناسان دیگری چون ماکس شلر (۲) (۱۹۲۸-۱۸۷۴) و نیکولای هارتمن (۳) (متولد در ۱۸۸۲) و مارتین هایدگر (۴) (متولد در ۱۸۸۹) و غیره رونق و رواج آن در آلمان همواره افزونتر بود و اینک مخصوصاً با انتشار آثار نویسنده هنرمند و متفکر هوشمند فرانسوی ژان پول سارتر (۵) در کشور فرانسه نیز میخواهد، به تعبیر فرنگیها، برای خود «حق اهلیت» (۶) پیدا کند ـ شرط اساسی امکان تحری حقایق اشیا و امور را جز موقوف به همین طلب فطرث ثانی عقلی نمیداند.
انسان، نظر به موجودیت او در میان دیگر اشیا و توقف رفع نیازهای زندگی او بهتدبیر امور و تأثیر و تصرف در عالم طبیعت، عادة گرفتار، به تعبیر هوسرل، وضع طبیعی (۷) و فطرت بسیط وهمی و بساطت فطری (۸) غیر عقلی است: از خویشتن خویش و از ذوات اشیاء و امور و از کیفیتی که به موجب آن علم و معرفت او بدانها تعلق میگیرد بیخبر میباشد. وضع او در تعاطی علم و حکمت نیز غالباًجز این نبوده و کمتر موفق آمده است به اینکه از مرحله فطرت اولی وهمی بهمقام فطرت ثانوی عقلی ارتقا یافته به حقایق ثابت و غیرجایگاهی موجودات به درستی التفات پیدا کند: التفات او بر قایق بیثبات جایگاهی بوده و غالباً همین امور متغیر و متبدل اعتباری است که اصیل در تحققق توهم کرده است.
در نظر هوسرل مدار اشتباهاتی که غالب فلسفههای معاصر نیز از فلسفه حیاتی (۹) فریدریش نیچه و هانری برگسن و گئورگ زیمل و لودویگ کلاگس و مذهب اصالت وجود تاریخی (۱۰) ویلهم دیلتی و استوالدت اشپنگلر و بندتو کروچه و مذهب اصالت مصلحت (۱۱) ویلیام جیمس و جان دیوئی گرفته تا با مذهب نو تحصلی (۱۲) و مذهب اصالت وجود فیزیکی (۱۳) برتراند راسل و حوزه وین (موریتس شلیک، رودلف کارناپ، فیلیپ فرانک، هانس رایشنباخ) و غیره بدان درافتادهاند بر همین توهم و بانگیزه همان وضع طبیعی و بساطت فطریست که اصحاب این فلسفهها جز به واقعیت به معنی وجود واقع در زمان و مکان نتوانستهاند التفات پیدا کنند و این معنی را در نیافتهاند که موجودیت واقعیات جایگاهی (۱۴) به بیانی که بعد خواهیم دید، جز فرعبر، به تعبیرات و اعتبارات مختلف، «حقایق» (۱۵) و «ذوات» (۱۶) و «ماهیات» (۱۷) و «اعیان» (۱۸) ثابت و لایتغیر غیرجایگاهی و بالنتیجه غیر واقع (۱۹) نتواند بود و همین واقع بینی است که در نظر هوسرل اینک بیشتر فیلسوفان و دانشمندان را به انکار ضروریات عقلی و قول به اینکه هر چیز بیثبات و نسبی است و هیچ چیز کلیت و ضرورت ندارد سوق داده و علوم و معارف و تمدن غرب را به آشفتگی و بحرانی دائم التزاید دچار ساخته است ـ بعدها خواهیم دید که اینک ژان پول سارتر نیز چگونه به تبع استاد خود هایدگر در آثار ادبی و فلسفی خویش به وصف و بیان اسباب و دواعی فرار، به اصطلاح او «مردم کثافت مآب» (۲۰) از عالم حق و حق بینی و «گمگشتگی» (۲۱) آنها در دنیای واقع و واقع بینی و «افتادگی» (۲۲) اختیاری آنها در ابتذال روزمره «شخص منتشر» (۲۳) (زندگی معمولی اجتماعی) و ذکر و ارائه وسایل رهایی آدمی از این «هستی غیراختصاصی» و خروج از وادی بیخبری و بیغمی و بیدردی و بیاختیاری و بیچارگی و انکشاف وحشتانگیز (۲۴) «افکندگی» (۲۵)غیر اختیاری او در هستی خارجی یا ظهوری (۲۶) محدود و محفوف به نیستی، انکشافی که خود چیزی جز نیل به «هستی اختصاصی» و وجدان دولت آزادی حقیقی و قبول بار امانت مسئولیت انسانی نیست، خواهد پرداخت.
بنابر گفته هوسرل عجب این است که قائلان به اینکه «هر چیز بیثبات و نسبی است و هیچ چیز ضرورت و کلیت ندارد» از این تناقض گویی بین خود نیز غفلت دارند که اگر چنین باشد این حکم خود آنها نیز از دو حال بیرون نخواهد بود: یا اینکه میگویند بیثبات و نسبی است و ضرورت و کلیت ندارد و در این حال لازم خواهد آمد اینکه میگویند: «هر چیز بیثبات و نسبی است و هیچ چیز ضرورت و کلیت ندارد» باطل باشد؛ یا اینکه میگویند بیثبات و نسبی نیست و ضرورت و کلیت دارد و در این صورت باز هم لازم خواهد آمد اینکه میگویند «هر چیز بیثبات و نسبی است و هیچ چیز ضرورت و کلیت ندارد» غلط باشد.
تحویل نمود شناسی (۲۷) عبارت از طریقهای است که هوسرل برای ورود از این وضع طبیعی وهمی و تقلیدی به وضع عقلی تحقیقی که بهنام وضع نمودشناسی (۲۸) میخواند اتخاذ میکند. در نظر هوسرل ذات آدمی سرچشمهای است که از آن اشعه وجود بر ذوات اشیا اشراق میگردد و بدینسان بدانها خلعت هستی میبخشد و افاده معنی (۲۹) مینماید. در وضع طبیعی آنچه منظور نظر ماست همین آثار وجودی و اشعه اعتباری است؛ به موضوع(۳۰) و مورد (۳۱) تابش این اشعه و کیفیت تابش التفات نداریم و از ذوات ثابت و لایتغیر متحقق و متقرر در ورای آنها بیخبر میباشیم.
برای خروج ازین وضع بیخبری باید بهتعبیر هوسرل، این اشعه من متعالی (۳۲) را از ذوات اشیای برتافته به ذات خود و به افعال ذات خود باز تابیم: با این باز تابش (۳۳) و بدین بازتابش است ـ بازتابشی که خود چیزی جز «تروی و تأمل» نیست- که «دیده حق بین» و باصطلاح خود هوسرل دیده ذاتبین (۳۴) ما گشوده و در برابر آن چهره ذوات اشیا نمودار تواند گشت. بدین قرار برای نیل به مشاهده ذوات اشیا باید نخست هر حکم و تصدیقی را که مقتضی اعتقاد ما به تحقق وجود خارجی اعم از جسمانی و نفسانی و اجتماعی و ریاضی و الهی است تعلیق گردانیم (تعلیق حکم(۳۵) را هوسرل معمولاً به همان تعبیر یونانی آن اپوخه (۳۶) یاد میکند) و بدین سان از هویات اشیا، وجودات آنها را طرد و حذف (۳۷) کرده در پرانتز گذاریم.
حاصل آنکه تحویل نمودشناسی چیزی جز یک تجسم فکری و تعمل عقلی برای اینکه ذوات موجودات را معری از عوارض وجودی اعتباری آنها ملاحظه بتوانیم کرد نیست.
وسیله تجرد عقلی ما از بند شواغل وهمی و راه آزادی حقیقی ما از رنگ تعلقات اعتباری است. بدینوسیله است که آئینه جان ما از زنگار کدورات طبیعت صفا خواهد یافت و در آن صور حقایق اشیا بیواسطه و چنانکه هستند ظهور و نمود پیدا توانند کرد و بدینسان از برای ما دولت علم تحقیقی – علمی که خود چیزی جز «وصف صرف ذوات چنانکه در برابر جریان محض وجدانی (۳۸) ما پدیدار میگردند و وصف خود این جریان» نیست – دست تواند داد و همین است مقصود از نمودشناسی در عرف هوسرل.
نمودشناسی هوسرل با حذف و طرد وجود خارجی از هویات غیرنفسانی و بحث در ذوات آنها و بیان نحوه تعلق علم و معرفت ما بدانها و کیفیت التفات آنها بهوجود خارجی تأسیس گردیده تحت عنوان خویشتنشناسی (۳۹) با طرد و حذف وجود خارجی صدوری از هویت نفسانی و بحث در ذات متعالی نفس و کیفیت اشراق وجودی آن به پایان میرسد (۴۰).
فرانتس برنتانو تجدید مفهوم اضافه التفاتی هوسرل در ریاضیات شاگرد ریاضیدان بزرگ آلمانی کارل وایراشتراس (۴۱) (۱۸۹۷-۱۸۱۵) و در فلسفه شاگرد فیلسوف معروف اتریشی فرانتس برنتانو (۴۲) (۱۹۱۷-۱۸۳۸) بود. در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم اهتمام غالب مشاهیر حکمای آلمان از «هرمن کوهن» و «پائول ناتورپ» و «ویلهلم ویند لباندت» و «هاینریش ریکرت» و «ارنست کاسیرر» و غیره بیشتر به تجدید فلسفه معنوی متعالی و انتقادی کانت مصروف گردیده بود. در همین ایام بالعکس برنتانو سعی خود را به تجدید اصول اقوال حکمای قدیم (خاصه در علمالنفس) و جمع و سازش آنها با پارهای از مقالات کسانی چون دکارت و لاک و لایبنیتس مبذول داشته بود.
پس از دکارت و لاک و هابز در جانشناسی (علمالنفس) جدید صور محسوس و متخیل و معانی موهوم و معقول بهعنوان مضامین (۴۳) نفس یعنی اموری که به قیام حلولی (۴۴) یا حضوری قائم به نفس میباشد و نه به قیام صدوری (۴۵) یا حصولی، و به عبارة اخری به عنوان امور حضوری یا وجدانی یعنی اموری که از برای نفس حاضر و نفس آنها را بیواسطه واجد باشد ملحوظ میگردید و بدین قرار مثلاً رنگی را که میبینیم و صوتی را که میشنویم... و معنی کلی انسانی را که تصور (تعقل) میکنیم همه از اوصاف وجدانی و حضوری (نفسانی) به شمار می رفت و از آنجا که آنچه به نفس قائم به قیام حلولی باشد لامحاله جزئی خواهد بود و نه کلی بدین جهت بود که حکمای جدید که از طرف دیگر جز به وجود خارجی نفسانی و جسمانی (۴۶) یا یکی دون دیگری قائل نبودند از برای معانی کلی در ظرف دیگری جز لفظ وجودی قائل نمیتوانستند بشوند؛ و همین است مراد از نومینالیسم (۴۷) یعنی قول بهوجود لفظی کلیات، در عرف حکمای غرب.
و اما غالب حکمای قدیم گذشته از وجود خارجی نفسانی و جسمانی که هر دو را طبیعی (۴۸) میدانستند بالعکس به نشئه دیگری از وجود که آن را به تعبیرات و اعتبارات مختلف به نامهای: وجود غیرخارجی ذهنی و اعتباری (عقلی) و التفاتی (۴۹) و غیره یاد میکردند قائل بودند و در مبحث مابعدالطبیعه مفصلاً به بحث و فحص در آن میپرداختند. چنانکه بعدها خواهیم دید ناظر به همین عدم تفرقه میان وجود خارجی و وجود غیرخارجی از طرف فیلسوفان جدید است اعتراض نمود شناسان معاصر به اینکه اینان غالباً فکر و عقل و ذهن را به صورت طبیعت (۵۰) و شیئیت (۵۱) بیرون آورده و به گفته ژان پول سارتر در مورد هر امر و هر حقیقتی به مذهب شیئیت (۵۲) درافتادهاند. باری، در نظر حکمای قدیم آنچه قیام آن به نفس حلولی و حضوری و بالنتیجه دارای وجود خارجی طبیعی نفسانی (وجدانی) بود همان افعال و آثار نفس بود که آنها را متعلق و مورد بالذات بحث جانشناسی و جانشناسی را مبحثی از طبیعیات منظور میداشتند و در آن در آثار و عوارض ذاتی جان یا نفس (۵۳) جانداران (ذوات النفس) و نه در خود آن که موضوع جانشناسی بود، گفتوگو میکردند و از طرف دیگر جان را مبدأ حیات (زندگی) و نه فقط مانند جانشناسان جدید جانوران و انسان بلکه نباتات را نیز موجوداتی جاندار (۵۴) دانسته در افعال و آثار قوای غاذیه و نامیه و مولده نفس نباتی نیز در جانشناسی بحث میکردند؛ و در عرف پارهای از آنها روانشناسی یا علمالروح (۵۵) (مبحث «تجرید» به تعبیر بوعلی سینا در کتاب اشارات) بر خصوص مبحثی اطلاق میگردید که در آن در افعال و آثار روان یا روح (۵۶) یعنی نفس ناطقه و عاقله و احکام روانی بودن (روحانیت) جان انسانی و تجرد آن از ماده (۵۷) (جان ز تن چون رست گویندش روان) و همچنین در دیگر مفارقات و مجردات گفتوگو میشد.
این «جانشناسی افعالی» (۵۸) بود که برنتانو، در مقابل «جانشناسی مضمونی» (۵۹) جدید و قول اصحاب آن به اتحاد مورد ادراک (مدرک به فتح راء) با ادراک و موضوع ادراک (مدرک به کسر راء) یا انطباع آن در ادراک و موضوع ادراک، به تجدید آن پرداخته، میگفت: با التفات (۶۰) قوه مدرکه (حاسه – متخیله واهمه – عاقله) به سوی اشیا و امور نخست در نفس صور و معانی آنها حصول میپذیرد (موجود خارجی ذهنی)، آنگاه ازین التفات برای نفس صفت یا حالت یا کیفیت وجدانی مخصوصی حضور پیدا میکند (وجود خارجی نفسانی) و بدینسان قوه مدرکه صورت فعلیت میپذیرد و از آن فعل نفسانی صادر میگردد و حاصل آنکه میان شعور و مشعور به همواره اضافه یا تعلق مخصوصی در کار میباشد و از این رو باید گفت: شعور (۶۱) عبارت است از امر وجدانی (۶۲) ذات اضافه یا تعلق و به عبارة اخری هر شعوری عبارت از شعور نسبت به و متعلق و مضاف به چیزی غیر از خود شعور و موضوع شعور میباشد. و همین بود مراد از مفهوم کون التفاتی یا اضافة التفاتی (۶۳) در نظر برنتانو – مفهومی که کسانی چون ابوالبرکات بغدادی (کتاب المعتبر، جلد دوم ص ۳۲۳) وامام فخر رازی (المباحث المشرقیه، جلد اول ص ۳۲۶-۳۲۷) نیز در فلسفه دوره اسلامی به ثبوت آن در مورد تحقیق فعل شعور تصریح داشتند و اینک نیز به شرحی که از شماره آینده خواهیم دید، مدار اقوال نمودشناسان معاصر از ادموند هوسرل گرفته تا مارتین هایدگر و ژان پول سارتر بر آن نهاده آمده است.
